Category Archives: Ritfregnir

Hugleiðingar um gagnrýna hugsun

Hugleiðingar%20um%20gagnrýna%20hugsun%20-%20net[1]Út er komin í ritröð Heimspekistofnunar bókin Hugleiðingar um gagnrýna hugsun eftir Henry Alexander Henrysson og Pál Skúlason.

Margt í samtímanum kallar á gagnrýna afstöðu til skoðana okkar og breytni. Slík afstaða felst meðal annars í því að huga að öllum hliðum hvers máls og gera engar skoðanir að sínum án þess að hafa fyrir því góð rök. En hvernig eigum við að fara að því? Er það mögulegt? Hvaða máli skiptir gagnrýnin hugsun?

Í bókinni ræða höfundar gildi gagnrýninnar hugsunar og vekja lesendur til umhugsunar um mikilvægi hennar. Bókinni er ætlað að stuðla að mark­vissum umræðum um eðli og tilgang gagnrýninnar hugsunar og hvetja til eflingar kennslu hennar.

Sjá nánar á heimasíðu Háskólaútgáfunnar, þar sem einnig er hægt að kaupa bókina.

Inngangur ritstjóra að Hug 2011

Niður með náttúruna
nördum er því fremur ofaukið.
Hvern skyldi skyrmisferli gruna
er skimar yfir þvílíkt lið.

Niður með náttúruna
náinn hefur hún margfaldað.
Hennar ljóta lasta runa
er lengri en svo að verði tíundað.

Heimspekingar eru stundum spurðir álits á samtímaviðburðum, áhrifum þeirra og þýðingu. Merk­ustu viðburðirnir eiga það gjarnan sammerkt að þeim hafa verið gerð góð skil í sjónvarpi. Áhrif þeirra hafa jafnvel staðið í beinum tengslum við endursýningar þeirra. Sjónvarpið getur einnig sjálft framleitt atvik sem breyta sjónarhorni áhorfenda til frambúðar. Þarf þá ekki merka viðburði til. Dæmi um slíkt atvik eru játningar breska sjónvarpsmannsins Stephens Fry fyrir nokkrum misserum. Við gerð náttúrulífsþáttar sem hann hafði umsjón með varð hann fyrir því óláni að þurfa að sofa í tjaldi úti í guðsgrænni náttúrunni. Upplifun hans af þeirri raun sem hann taldi sig ganga í gegnum vegna þessa var slík að hún hafði varanleg áhrif á alla hugsun mína um mann og náttúru. Lýsing Frys á þeirri þolraun að þurfa að hlusta á brimgný Indlandshafsins á aðra hönd og „háværasta frumskóg heims“ á hina var að sönnu átakanleg. Honum varð svo mikið um að hann taldi upp „wife“ meðal þess sem hann saknaði mest þá stundina, þegar hann meinti augljóslega „Wi-Fi“.
    Sú skoðun að maðurinn standi andspænis náttúrunni og að sá hluti hennar sem búi innra með honum teljist vart til mennsku hans á sér býsna langa sögu innan vestrænnar heimspeki. Stund­um er þessari skoðun lýst sem „tvíhyggju“. Sú lýsing er svo sem ekki alltaf nákvæm. Tvíhyggja getur verið margs konar. Yfirleitt snýst hún þó um að eitthvað sem við kennum frekar við hugar­starfsemi (hugtök, huglægir eiginleikar, sálin) er talið eðlisólíkt því sem við sjáum í kringum (og raunar stundum á og í) okkur og kennum við „náttúruleg“ fyrirbæri. Vinsældir tvíhyggju hafa hins vegar farið þverrandi í heimspeki samtímans. Kenningar sem byggja á fjöleðli veruleikans og stífri flokkunaráráttu eiga í vök að verjast fyrir heildstæðari nálgunum. Heimspekin sjálf er þó verr haldin af tvíeðli en margar aðrar greinar. Innan fræðasamfélagsins reynir hún bæði að vera milda móðirin og ólátabelgurinn sem brýtur allar reglur. Hún reynir að kenna öðrum vísindum hvernig á að hugsa en um leið telur hún sig vera hafna yfir þröngar skorður fræðilegra hefða. Hún heldur utan um rammann og reynir um leið að komast út fyrir hann.
    Sigríður Þorgeirsdóttir hefur á undanförnum árum skapað sér nokkra sérstöðu meðal íslenskra heimspekinga með því að sameina öguð fræðileg vinnubrögð tilraunum til þess að spenna út mörk heimspekilegra rannsókna á nýstárlegan hátt. Í þessu hefti Hugar er birt áhuga­vert viðtal við Sigríði þar sem hún segir meðal annars frá því hversu undarlegt það sé að spyrja einhvern sem leggur stund á heimspeki hvað hann eða hún ætli sér að gera við heimspekina; nær væri að spyrja hvað heimspekin muni gera við viðkomandi. En eins og lesendur viðtalsins munu skjótt gera sér grein fyrir er Sigríður löngu orðin virkur þátttakandi í sambandinu milli hennar sjálfrar og þessarar fræðigreinar sem hún tók svo miklu ástfóstri við. Alþjóðlegi jafnréttis­skólinn GEST og Edda, öndvegissetur í gagnrýnum samtímarannsóknum, eru dæmi um nýjar víddir í rannsóknastarfi og kennslu við Háskóla Íslands og hefur Sigríður unnið mikilvægt og ómælt starf til þess að gera þær að veruleika. Ásamt þessu frumkvöðlastarfi hefur hún einnig birt fjölda greina og bókarkafla um heimspeki sem eftir hefur verið tekið á alþjóðlegum vettvangi. Það var því mikið gleðiefni að hún féllst á viðtalið sem Kristian Guttesen, meistaranemi í heimspeki, tók við hana á sumarmánuðum.
    Forveri minn í stól ritstjóra Hugar, Eyja Margrét Brynjarsdóttir, segir frá því í inngangi sínum að 21. hefti tímaritsins að hún hafi í grunnnámi sínu við Háskóla Íslands aldrei setið tíma hjá kven­kyns kennara. Ég sat eina málstofu sem Sigríður kenndi undir lok náms míns við Háskóla Ís­lands. Vissulega voru það mikil viðbrigði að sitja tíma hjá kvenmanni, en mér er þó minnistæðast hversu sterk áhrif sérstök sýn Sigríðar á heimspekina hafði á mig. Málstofan nefndist „Heimspeki og/eða frumspeki“ og í henni lásum við Sygdommen til Døden eftir Kierkegaard og „Was ist Metaphysik?“ eftir Heidegger. Í tilefni af viðtalinu við Sigríði vildi ég birta íslenskar þýðingar þessara texta. Verk Kierkegaards er auðvitað töluvert að vöxtum og því læt ég duga að birta íslenska þýðingu á formála, inngangi og upphafi fyrsta kafla verksins, en ritgerð Heideggers er birt í heild sinni. Þýðing Magnúsar D. Baldurssonar á henni hefur lengi gengið manna á milli í handriti og er það sérstakt tilhlökkunarefni að geta loksins komið henni á prent með góðfúslegu leyfi Klostermann-útgáfunnar. Sjálfur er ég ákaflega þakklátur fyrir að hafa kynnst frumspekilegri sýn þessara tveggja heimspekinga áður en ég hélt út í framhaldsnám. Áhrif þeirra eru ekki bein í heimspekirannsóknum mínum, en það er geysilega mikilvægt að hafa tilfinningu fyrir því hvernig frumspekin er samofin grundvallargeðshræringum tilvistar okkar. Frumspekileg hugtök eins og „nauðsyn“ og „möguleiki“ byggja ekki einungis á röklegum grunni.
    Þema heftisins sameinar tvo þætti sem ég tengi hvað skýrast við heimspeki Sigríðar: frumspeki og náttúru. Þemað er sem sagt frumspekileg vídd náttúruhugtaksins. Á undanförnum árum hefur umræða um siðferðilega vídd hugtaksins loksins náð einhverju flugi á Íslandi. Þetta hefti er tilraun til þess að vekja annars konar umræðu þar sem náttúruhugtakið einskorðast ekki við hlutverk sitt sem einhvers konar samheiti við „umhverfi“. Hugtakið er margrætt og viðhorf okkar til náttúrunnar mótast af þessari margræðni ekki síður en þeirri birtingarmynd sem hún getur tekið á sig og er svo vel lýst í texta Megasar sem skreytir þessi inngangsorð. Á Hugvísindaþingi 2011 var haldin málstofa sem helguð var þemanu þar sem „náttúran öll og eðli manns“ voru rædd. Í málstofunni lagði ritstjóri til nokkrar hugmyndir sem hér koma saman sem inngangur að þemagreinunum. Þar koma fram efasemdir um að hægt sé að ræða um náttúru sem fyrirbæri sem standi andspænis manninum. Jafnvel í vísindabyltingu sautjándu aldar virðist sem fáir heimspekingar hafi raunverulega talið að natura eða eðli veruleikans sé eitthvað sem við upp­götvum og skilgreinum sem andstæðu hins mannlega.
    Greinarnar sem tilheyra þemanu spanna eins vítt svið og mögulegt var að vonast eftir. Björn Þorsteinsson ríður á vaðið með grein sem kryfur samband manns og náttúru í félagi við kunna grein Páls Skúlasonar „Hugleiðingar við Öskju“. Björn kallar einnig til liðs við sig ekki ómerkari hugsuði en Hegel, Lacan og Žižek til þess að takast á við spurninguna hvort náttúran þurfi að minna á vél þótt hún fylgi einhverjum reglum. Eyja Margrét Brynjarsdóttir kafar djúpt ofan í eðli verufræðinnar sjálfrar og spyr hvort aðferðir náttúru- eða tilraunavísinda eigi við innan greinar­innar. Styðst hún við tvö áhugaverð dæmi í rannsókn sinni. Margar siðfræðikenningar sem vísa til náttúrunnar byggja lauslega á hinu forna stóulögmáli um að maðurinn eigi að lifa í samræmi við náttúruna. Svavar Hrafn Svavarsson skrifar ítarlega grein um þetta lögmál og þær flóknu myndir sem siðfræði stóumanna tekur á sig. Róbert Jack ræðir í sinni grein aðra vídd náttúruhugtaksins eins og það tengist mannlegu eðli í heimspeki fornaldar þegar hann veltir upp áhugaverðri túlkun á svokölluðum „ástarstiga“ Platons. Róbert bendir á að sú leið sem stiginn táknar til æðstu náttúru mannsins byggi á svipaðri sýn til mannlegs þroska og finna má í sálfræði samtímans. Síðasta þemagreinin er ávöxtur samstarfs Sigríðar Þorgeirsdóttur og Guðbjargar R. Jóhannes­dóttur þar sem þær ræða fegurð náttúrunnar og náttúrulega fegurð á áleitinn hátt. Í grein sinni sýna þær fram á hvernig náttúrufegurð krefur okkur um að láta af þröngri sýn á einstaklingseðlið og opna okkur fyrir stund fegurðarinnar þegar skilin milli mannsins og náttúrunnar mást út.

Niður með náttúruna
Neðar neðst og dýpst
Þar sem öskrin djöfla duna
Og dásemd guðs aldrei þrífst

Niður með náttúruna
Nógu sé dýflyssandi hennar lægð
Fyrir goselda og gaddabruna
Grið fái hún engin né vægð

    Ef eitthvert eitt heimspekilegt hugtak hefur verið áberandi á árinu 2011 þá er það „gagnrýnin hugsun“. Tvær ráðstefnur hafa verið haldnar í Háskóla Íslands um gagnrýna hugsun og kennslu hennar og þrjár stofnanir innan Háskólans hafa nú tekið höndum saman og hrundið af stað verkefni sem snýr að eflingu kennslu í gagnrýninni hugsun og siðfræði á öllum skólastigum. Ein niðurstaða þeirrar vinnu er vefurinn www.gagnryninhugsun.hi.is, sem hefur vakið nokkra athygli undanfarið. Umræða um mikilvægi gagnrýninnar hugsunar hófst þó hvorki í ár né í kjölfar at­burðanna fyrir þremur árum. Í raun má segja að á Íslandi hafi myndast sérstök hefð um gagnrýna hugsun. Sú hefð hefur verið að þróast síðan Páll Skúlason ritaði greinina „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ á seinni hluta níunda áratugs síðustu aldar. Íslenska hefðin er sem sagt nokkuð frábrugðin því sem kennt er við Critical Thinking í enskumælandi löndum svo dæmi sé tekið. Þegar vísað er til „hefðar“ í þessu samhengi er auðvitað ekki verið að vísa til þess að íslenskir heimspekingar séu sammála um allt það sem viðkemur gagnrýninni hugsun. Ólafur Páll Jónsson passar vel inn í þessa íslensku hefð en hefur jafnframt skapað sér ákveðna sérstöðu í umræðunni. Í grein sinni „Hugsandi manneskjur“, sem er eina sjálfstæða heimspeki­ritgerðin sem birtist í þessu hefti sem tengist ekki þemanu, ræðir Ólafur Páll á skemmtilegan hátt hvernig gagnrýnin hugsun og kennsla hennar getur ekki aðeins snúist um óhlutbundnar reglur. Gagnrýnin hugsun, sú hugsun sem beinist að öllum hliðum hvers máls, verður einnig að byggja á þáttum sem felast í skynjun okkar og tilfinningalífi.
    Ólafur Páll hefði þó áreiðanlega haft sitt hvað fram að færa um þemað. Bók hans Náttúra, vald og verðmæti, sem kom út árið 2007, er eitt öflugasta innlegg í umræðuna um málefni náttúrunnar sem gefið hefur verið út á íslensku og er gott dæmi um hvernig umræðan um umhverfismál á Íslandi hefur þroskast á síðustu árum. Guðbjörg R. Jóhannesdóttir skrifar ritdóm um bókina en Guðbjörg hefur sjálf verið í fararbroddi þessarar umræðu. Nokkrir aðrir ritdómar birtast einnig í heftinu. Erla Karlsdóttir skrifar um eitt áhugaverðasta verkefni Sigríðar Þorgeirsdóttur á síðustu árum, verkið Birth, Death and Feminity. Philosophies of Embodiment, sem hún vann ásamt þeim Söru Heinämaa, Robin May Schott og Vigdis Songe-Møller. Egill Arnarson skrifar um greinasafn Jóns Ólafssonar Andóf, ágreiningur og áróður þar sem möguleikar heimspekinnar til þátttöku í umræðu samtímans eru greindir. Einnig eru birtir ritdómar um tvö nýleg verk sem Heimspeki­stofnun hefur gefið út. Róbert Jack fjallar um Tíma heimspekinnar í framhaldsskólum eftir Kristínu Hildi Sætran og Jakob Guðmundur Rúnarsson gagnrýnir Í sátt við óvissuna. Bók um efahyggju og heimspekilega þekkingarfræði eftir Atla Harðarson.
    Að lokum vill ritstjóri nefna nokkur atriði sem sitja í honum í kjölfar vinnunnar við heftið. Í fyrsta lagi má rifja upp þá augljósu staðreynd að Hugur er fræðitímarit. Slík tímarit byggja fyrst og fremst á tvennu: að fá fólk til að ritrýna og að fólk sætti sig við ritrýni. Mér er bæði ljúft og skylt að þakka því fólki sem tók að sér ritrýni fyrir þetta hefti fyrir þá ágætu vinnu sem það innti af hendi. Það er von mín að fræðimenn haldi áfram að taka að sér það vanþakkláta starf á komandi árum. Vönduð ritrýni er ein mikilvægasta forsenda fræðilegrar heimspekilegrar umræðu á Íslandi. Einnig þakka ég þeim höfundum sem eiga greinar í heftinu fyrir samstarfið. Hér var byrjað á að ræða þá þörf heimspekinnar að brjóta af sér hlekki greinarinnar. Ég vona að við getum öll verið sammála um að hvernig svo sem heimspeki mun þróast á næstu árum og áratugum þá muni krafan um að ritrýndar greinar í Hug innihaldi þaulhugsaðar, málefnalegar rökfærslur af heimspekilegum toga vera áfram í heiðri höfð.

Henry Alexander Henrysson

Inngangur ritstjóra að Hug 2010

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Skilyrði þess að unnt sé að skilja, hvað í hugtakinu felst, er að lesandinn viti sjálfur, hvað fegurð er, að hann hafi lifað hana. Allar umræður um fegurð eru því reistar á þeirri forsendu, að fegurðarskynið sé almannlegt. Hið sama gildir raunar um alla listsköpun. Með því, sem er almannlegt, er hér átt við það, sem einkennir manninn, tegundina homo sapiens, enda þótt hæfileikinn sé gefinn hverjum einstaklingi í mismunandi ríkum mæli og sumum ef til vill alls ekki. Skortur á hæfileika til þess að skynja fegurð umhverfisins er mannleg vöntun á sama hátt og blinda eða hæfileikaleysi til að hugsa rökrétt.1

Það er ótal margt sem okkur þykir gefandi að upplifa, eða hafa einhvers konar reynslu af, sem ekki telst fagurt í þröngum skilningi þess orðs. Þetta gildir ekki síst um upplifun okkar af listaverkum, og heimspeki listarinnar er einmitt nátengd fagurfræði og oft talin hluti af fagur­fræðinni. Fagurfræði hlýtur því að fjalla um fegurð í víðum skilningi; um hvaðeina sem við upplifum á jákvæðan hátt, hvort sem það er vegna fegurðar þess í hefðbundnum skilningi eða vegna einhvers annars sem við fáum út úr upplifuninni.

Viðfangsefni fagurfræðinnar eru fjölmörg en líklega má í grófum dráttum skipta þeim í tvo flokka. Annars vegar er um að ræða sitt hvað það sem hefur með þá hluti að gera sem kunna að þykja fagrir og hins vegar það sem lýtur að upplifunum okkar af því sem fagurt er og þá líka að hlutverki okkar sjálfra í þeirri upplifun og hugmyndum okkar um hið fagra. Í fyrri flokkinn falla hvers kyns vangaveltur um það hvers konar hlutir geti talist fagrir, hvaða hlutir geti talist til listaverka, hvers konar hlutir listaverk geti verið og hvort öll listaverk séu sama eðlis og svo ekki síður um eðli fagurfræðilegra eiginleika, eða þeirra eiginleika sem gera hluti fagra eða ljóta. Meðal annars hefur verið deilt um hvort slíkir eiginleikar skuli teljast hlutlægir eða huglægir, það er hvort sumir hlutir séu einfaldlega fegurri en aðrir óháð því hvaða hugmyndir fólk gerir sér um þá. Seinni flokknum tilheyra hugleiðingar um fegurðarskyn okkar og um fagurfræðileg hugtök. Hvað þarf vera sem skynjar að hafa til að bera til að geta numið hið fagra eða eignað hlutum fegurð? Hvaða eiginleikar okkar koma við sögu í upplifun á fegurð, eins og til dæmis ímyndunin eða tilfinningar okkar?

Stundum getur verið óljóst í hvorn þessara flokka tiltekið viðfangsefni fellur, eins og þegar rætt er um hvort fagurfræðilegir eiginleikar eru hlutlægir eða huglægir. Séu þeir hlutlægir þá er það eitthvað í hlutnum sem gerir hann fagran en séu þeir huglægir er það öðru fremur eitthvað í hugsun eða upplifun þess sem skynjar hlutinn sem gerir hlutinn fagran. Málið snýst sem sagt um það hvort fegurðin felist í hinum fagra hlut eða hvort hún sé í auga sjáandans, sem hljómar kannski eins og klisja. Og í sjálfu sér er það kannski ekkert höfuðatriði hvort tiltekið fagurfræðilegt viðfangsefni falli í flokk hlutarins eða flokk þess sem upplifir hið fagra. Það sem einkennir fagurfræðina fyrst og fremst er að með henni skoðum við hvaðeina sem lýtur að upplifunum okkar á fegurð, hvernig svo sem við skiljum þessar upplifanir.

Eins og við er að búast um svið sem fjallar um hluti sem standa hjarta okkar nærri, og það á nokkuð víðtækan hátt, geta efnistök í fagurfræði verið æði misjöfn. Hugmyndin með því að hafa fagurfræði sem þema Hugar er að gefa lesendum innsýn í þessa fjölbreytni. Jafnframt hefur lítið farið fyrir því á undanförnum árum að íslensku efni um fagurfræði væri safnað saman á einn stað og er von mín að þetta val á þema fyrir 22. árgang Hugar breyti einhverju þar um.

Í viðtali Hugar að þessu sinni ræðir Róbert Jack við þau Brynhildi Sigurðardóttur og Hrein Pálsson um barnaheimspeki. Hreinn hefur verið helsti frumkvöðull barnaheimspeki á Íslandi og rak Heimspekiskólann, með heimspekinámskeiðum fyrir börn, um árabil. Brynhildur hefur einnig sérhæft sig í barnaheimspeki og kennir meðal annars heimspeki í Garðaskóla í Garðabæ.

Sex greinar falla undir fagufræðiþemað. Guðbjörg R. Jóhannesdóttir ríður á vaðið með greininni „Fagurfræði náttúrunnar: Vitræn skynjun og skynræn þekking“. Greinin er yfirlit um fagurfræði náttúrunnar en segja má að það svið hafi smám saman eflst síðan á 7. áratug tuttugustu aldar eftir að hafa legið í dvala í margar aldir. Guðbjörg kynnir til sögunnar helstu viðfangsefni greinar­innar, svo sem vitrænar og skynrænar kenningar og leiðir til að brúa bilið milli þeirra. Næst er grein Vilhjálms Árnasonar, „Höggmyndir og gimsteinar: Fagurfræði tilvistarinnar að fornu og nýju“. Vilhjálmur fjallar um hugmynd Forngrikkja um lífernislist og ber hana saman við nútíma­hugmyndir um listina að lifa, eins og þær birtast til að mynda hjá Sartre og Foucault. Hann heldur því fram að nútímahugmyndirnar séu í andstöðu við fornu hugmyndina en að sú forna samrýmist hins vegar siðalögmálum að hætti Kants. Ólafur Páll Jónsson veltir því fyrir sér í grein sinni „Leikur, list og merking“ hvort leikur og skapandi starf eigi eitthvað mikilvægt sameiginlegt. Hann segir að oft sé gengið út frá slíku sambandi sem vísu án þess að nánari grein sé gerð fyrir því og setur fram hugmyndir um hvað það er við leik sem efli nám. Næst tekur við önnur grein eftir Guðbjörgu R. Jóhannesdóttur, „Háleit fegurð: Fegurðarhugtakið í femínískum og fyrirbærafræði­legum skilningi“. Þar segir Guðbjörg frá tilraunum til að endurvekja fegurðarhugtakið og þá sérstaklega hugmyndum Galens A. Johnson um fegurðina, sem eru undir áhrifum frá Maurice Merleau-Ponty, og túlkun Bonnie Mann á hinu háleita. Í „Verufræði listaverksins“ fjallar Erlendur Jónsson um það hvers konar hlutir listaverk geti talist. Hann leiðir þar rök að því að listaverk séu formgerðir. Að lokum birtist þýðing á greininni „Nietzsche um líkamann sem náttúru“ eftir Sigríði Þorgeirsdóttur, en greinin hefur áður birst í Finnlandi í finnskri þýðingu Krista Johansson. Sigríður lýsir þar náttúru- og mótunarhyggjuhugmyndum Nietzsches um líkamann og setur þau í víðara samhengi við heimspeki hans.

Auk þemagreinanna er að finna sex aðrar greinar í heftinu. Í „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ skrifar Guðmundur Heiðar Frímannsson um það hugarfar sem einkennir gagnrýna hugsun og knýr hana áfram og hvernig gagnrýnin hugsun stýrist af rökum. Róbert H. Haraldsson hugleiðir, í „Jafningjar guða meðal manna: Um heimspeki og hring Gýgesar“, hvaða lærdóm megi draga af sögunni um hring Gýgesar sem rætt er um í Ríkinu eftir Platon. Viðfangsefni Róberts er það hvort heimspekin gefi okkur sambærilegan mátt og hringur Gýgesar, eða mátt til að verða ósýnileg, frjáls og voldug. Þóra Björg Sigurðardóttir skrifar greinina „Ósamsett vera sem kölluð er sál“ og kynnir þar til sögunnar bréfaskriftir þeirra Elísabetar af Bæheimi og René Descartes annars vegar og Damaris Cudworth Masham og Gottfrieds Wilhelms Leibniz hins vegar og gagnrýni Elísabetar og Damaris Masham á tvíhyggju sálar og líkama. Í grein sinni „Freud og dulvitundin (og listin)“ fjallar Stefán Snævarr um möguleikann á því að við búum yfir dulvitund að hætti Freuds og hvernig slík dulvitund gæti tengst svokallaðri þögulli þekkingu. Hlynur Orri Stefánsson ræðir í greininni „Mælingar og samanburður á löngunum“ um aðferðir nytja- og ákvörðunarfræði við að mæla langanir fólks. Lestina rekur svo grein Atla Harðarsonar, „Inn við beinið: Um sjálf og sjálfs­þekkingu“, þar sem Atli tekur fyrir sjálfshugtakið og hvað skilningur á því geti leitt af sér um eðli sjálfsþekkingar.

Í heftinu er að finna tvo ritdóma, báða um bækur sem gefnar voru út á síðasta ári.

Heimspekistofnun Háskóla Íslands kann ég þakkir fyrir fjárhagsstuðning við útgáfuna. Auk þess ber að þakka öllu því góða fólki sem sinnti ritrýni og yfirlestri og að sjálfsögðu höfundum efnisins, en án þeirra yrði víst harla lítið úr útgáfunni.

Tilvísun

1. Brynjólfur Bjarnason (1961), „Um fegurð“, Vitund og verund, Reykjavík: Heimskringla, bls. 108–109.

Ritfregnir af Sigríði Þorgeirsdóttur

Sigríður Þorgeirsdóttir   Death, Birth, and Femininity  Stil, kön, andrahet  The Body Unbound  Conversations With Landscape

Nýverið komu út nokkrar bækur sem Sigríður Þorgeirsdóttir, prófessor í heimspeki, á hlut í. Þar ber fyrst að nefna bókina Death, Birth, and Femininity. Philosophies of Embodiment, sem kom út nú í október hjá Indiana University Press í Bandaríkjunum. Bókin er samstarfsverkefni fjögurra heimspekinga, þ.e., auk Sigríðar, Sara Heinämaa, Vigdis Songe-Möller og Robin Schott sem rit­stýrir bókinni. Allar eru þær prófessorar í heimspeki við háskóla á Norðurlöndum.

Í texta aftan á bókarkápu segir að hugleiðingar um fæðingu og dauða hafi skipt miklu máli jafnt í vestrænni heimspeki sem og fyrir tilvist einstaklinga. Höfundar bókarinnar grafist fyrir um kynjaðar hliðar hefðbundinna heimspekilegra hugleiðinga um dauðann með hliðsjón af fæðingu, sköpun og mannlegu atferli. Þær reifi hugmyndir sínar í tengslum við heimspeki Heideggers, Nietzsches, Beauvoir og Arendt, sem og í ljósi meginstrauma heimspekinnar á borð við fornaldarheimspeki, tilvistarspeki, fyrirbærafræði og samfélags- og stjórnmálaheimspeki. Túlkanir þeirri bæti mikil­vægum víddum við samtímahugsun um sjálfsmynd, tíma og samfélag.

Sigríður skrifar tvo kafla bókarinnar og setur þar fram nýstárlega túlkun á heimspeki Nietzsches um fæðingu og dauða, en hugtak Nietzsches um fæðingu hefur lítt verið rannsakað í Nietzsche-fræðum. Einnig er umfjöllun hennar framlag til vaxandi skrifa um hugtak fæðingar í samtíma­heimspeki, því heimspekingar hafa löngum fjallað mikið um dauðann, en látið sig upphaf lífs og margt sem tengist fæðingu minna varða. Sigríður greinir einnig hugtak Nietzsches um fæðingu sem forvera hugtaks Hönnuh Arendt um fæðingu, en Arendt er sá heimspekingur sem innleiddi fæðingarleika í 20. aldar heimspeki sem mikilsvert hugtak til skilnings á mannlegri tilvist og mannlegu samfélagi.

Á bókarkápu er haft eftir Claudia Card að hún „viti ekki af neinu öðru verki sem tengi fæðingu og dauða á jafn vandaðan og djúpan hátt.“1

Einnig hafa nýverið birst tvær greinar eftir Sigríði á sviði femínskrar túlkunar á heimspeki Nietzsches. Í fyrsta lagi er um að ræða grein sem birtist í nýútkomnu greinasafni, Stil, kön, andrahet (Ulrika Björk og Lisa Käll (ritstj.)), sem geymir tólf greinar eftir nokkra helstu femínísku heimspekinga Norðurlanda.2 Í öðru lagi birtist í Nietzsche Studien 2009 grein eftir Sigríði um tengsl samtímakvenna og kvenheimspekinga við Nietzsche og heimspeki hans. Þess má geta að Sigríður hélt nýlega einn aðalfyrirlesturinn á þingi Nietzsche-félagsins í Þýskalandi og fjallaði hún þar um hvernig heimspeki Nietzsches birtist í skrifum þekktra kveinheimspekinga 20. aldar, þeirra Simone de Beauvoir, Hannah Arendt, Luce Irigaray og Judith Butler. Í blaðagrein um þingið sem birtist í Süddeutsche Zeitung var talað um að af fyrirlestrum þingsins hefði þessi falið í sér helsta nýmælið.3 Þá er vert að geta þess að Sigríður hefur tekið sæti í ritnefnd Nietzsche Studien, sem er eitt mikilvirtasta tímarit á sviði Nietzsche-rannsókna í heiminum.

Fyrr á þessu ári kom út á vegum Cambridge Scholars Publishing greinasafn, The Body Unbound: Philosophical Perspectives on Politics, Embodiment, and Religion, og eru ritstjórar bókarinnar utan Sigríðar Þorgeirsdóttur, Marius Timman Mjaaland og Ola Sigurdson.4 Bókin hefur að geyma greinar sem voru afrakstur ráðstefnu Norrænu samtakanna um trúarheimspeki sem var haldin við Háskóla Íslands í júní 2009 og er Sigríður í stjórn samtakanna. Þessi samtök hafa verið afar virk á undanförnum árum, haldið ráðstefnur og fjölda námskeiða fyrir doktors­nema. Í greinunum velta höfundar fyrir sér afstöðu til líkamans og merkingum hans í kristni, í Islam og í vestrænni heimspeki. Aftan á bókarkápu segir að heimspekileg nálgun á stjórnmál, líkamleika og trú leiði okkur beint inn í nokkur umdeildustu málefni menningar samtímans eins og sjálfsmorðsárásir, líkama falda undir blæjum og afklædda líkama og lífvald fyrir tilstilli tækninnar. Sögulega hefur líkaminn annars vegar verið skilinn sem fangelsi, sem fjötri sálina við forgengileika, myrkur og óreiðu. Á hinn bóginn hefur líkaminn verið agaður og honum verið stýrt í krafti vitsmuna og vilja, laga og menningar. Hinir tíu höfundar greinanna í The Body Unbound sýna að rannsóknir á mannlegum líkamleika verði að taka tilliti til sögulegra aðstæðna til þess að kryfja þær og eygja leiðir til þess að leysa líkamann úr þeim margþættu fjötrum sem hann hefur verið í.

Að lokum má geta þess að Sigríður og tveir doktorsnemar hennar í heimspeki, þau Gabriel Malenfant og Guðbjörg R. Jóhannesdóttir, eru hvert með sína grein í nýútkomnu greinasafni, Conversations with Landscape, sem Katrín Anna Lund og Karl Benediktsson ritstýra og kom út hjá Ashgate forlaginu nú í nóvembermánuði. Í bókinni eru greinar eftir heimspekinga, land­fræðinga, mannfræðinga, bókmennta- og listfræðinga og listamenn um landslagsfræði.5

Sigríður hefur einnig komið víðar við í starfi sínu, en hún er formaður stjórnar hins alþjóðlega jafnréttisskóla sem er starfræktur í samstarfi Háskóla Íslands og utanríkisráðuneytisins.6 Á þessu haustmisseri eru sex nemendur við skólann, þrír frá Afganistan og þrír frá Palestínu, en starfsemi skólans er að fyrirmynd Jarðhitaskóla, Landgræðslu­skóla og Sjávarútvegsskóla Sam­einuðu þjóðanna sem eru mikilsvert framlegg Íslands í þróunarsamvinnu.  Það voru þær Irma Erlingsdóttir,     Sigríður ásamt kvennamálaráðherra Afganistan
lektor við Hugvísindadeild og forstöðumaður RIKK, og Sigríður sem unnu að stofnun jafnréttis­skólans fyrir hönd HÍ. Starf fyrir skólann hefur leitt Sigríði á nýjar slóðir, en hún fór m.a. til Afganistan s.l. vor til að kynna sér jafnréttisstarf þar og efla tengsl við samstarfsaðila jafnréttis­skólans þar. Á meðfylgjandi mynd má sjá hana með kvennamálaráðherra Afganistan sem hún átti fund með. Jafnréttisskólinn tengist starfsemi EDDU öndvegisseturs í gagnrýnum samtíma­rannsóknum þar sem Sigríður er formaður akademískrar stjórnar, en EDDA er eitt þriggja önd­vegissetra sem Rannís styrkir.7

Hér fylgir grein eftir Sigríði sem birtist í Hug á þessu ári, um kanónu og menningu heimspekinnar sem faggreinar.8

Tilvísanir

1. http://www.iupress.indiana.edu/catalog/product_info.php?products_id=428016 (Sótt 10. nóvember 2010).

2. http://www.daidalos.se/sok?11_bookView=1&11_subject=493 (Sótt 10. nóvember 2010).

3. http://www.friedrich-nietzsche-stiftung.de/presse/101018_SZ.jpg (Sótt 10. nóvember 2010).

4. http://www.amazon.com/Body-Unbound-Philosophical-Perspectives-Embodiment/dp/1443819840 (Sótt 10. nóvember 2010).

5. http://www.gowerpublishing.com/default.aspx?page=637&calcTitle=1&pageSubject=317&title_id=9836&­edition_id=12892 (Sótt 10. nóvember 2010).

6. http://www.get.hi.is (Sótt 11. nóvember 2010).

7. http://www.edda.hi.is (Sótt 11. nóvember 2010).

8. http://hi.academia.edu/SigridurThorgeirsdottir/Papers/278982/Gagnryni_a_kanonu_og_menningu_heim­spekinnar (Sótt 10. nóvember 2010).

Blindramminn bak við söguna og fleiri skilagreinar eftir Gunnar Harðarson

Blindramminn bak við söguna eftir Gunnar Harðarson

Blindramminn bak við söguna eftir Gunnar Harðarson

Út er komin bókin Blindraminn bak við söguna og fleiri skilagreinar eftir Gunnar Harðarson.

Um bókina segir: „Margar viðteknar hugmyndir sem taldar eru rammíslenskar eru í raun og veru afsprengi gleymdra erlendra hugmynda sem standa eins og blindrammi bak við hina sýnilegu mynd af íslenskri bókmennta- og hugmyndasögu. Íslensk menning er þá í vissum skilningi þýdd menning án þess að við gerum okkur alltaf grein fyrir því.“

Í bókinni er m.a. fjallað um tungumál og bókmenntasköpun á miðöldum, heimspekirit og hug­leiðslubókmenntir á 17. öld, íslenskar þjóðsögur og Gregóríus mikla, nýhúmanisma og heim­spekilegan kveðskap á 19. öld og inngöngu íslensks skáldskapar í heim erlendra nútíma­bókmennta á 20. öld.

Gunnar Harðarson er dósent við Sagnfræði- og heimspekideild Háskóla Íslands.

Heimspeki eigin samsömunar og rofins persónuleika

Philosophy of Personal Identity and Multiple Personality eftir Loga Gunnarsson

Philosophy of Personal Identity and Multiple Personality eftir Loga Gunnarsson

Á síðasta ári kom út hjá Routledge forlaginu bókin Philosophy of Personal Identity and Multiple Personality eftir Loga Gunnarsson.

Í tilkynningu frá útgefanda segir að bókin skoði birtingarmyndir sjálfsins í myndum eins og Fight Club (Fincher, 1999) og greini hinn óvenjulega áhuga á fyrirbærinu ‘rofinn persónuleiki’ (multiple personality) í menningunni.

Logi Gunnarsson er prófessor í heimspeki við Háskólann í Dortmund.

Ný bók eftir Kristján Kristjánsson

The Self and Its Emotions eftir Kristján Kristjánsson

The Self and Its Emotions eftir Kristján Kristjánsson

Á dögunum kom út hjá, Cambridge háskólaútgáfunni, bókin The Self and Its Emotions eftir Kristján Kristjánsson.

Höfundur er prófessor í heimspeki við menntavísindasvið Háskóla Íslands.

Nokkur helstu rita hans eru:

  • 2007 Aristotle, Emotions, and Education (Aldershot og Burlington: Ashgate).
  • 2006 Justice and Desert-Based Emotions (Aldershot og Burlington: Ashgate).
  • 2003 (ritstj.) ásamt Loga Gunnarssyni Heimspekimessa: Ritgerðir handa Mikael M. Karlssyni prófessor sextugum (Reykjavík: Háskólaútgáfan).
  • 2002 Justifying Emotions: Pride and Jealousy (London: Routledge).
  • 2002 Mannkostir: Ritgerðir um heimspeki (Reykjavík: Háskólaútgáfan).
  • 1997 Af tvennu illu: Ritgerðir um heimspeki (Reykjavík: Mál og menning).
  • 1996 Social Freedom: The Responsibility View (Cambridge: Cambridge University Press).
  • 1992 Þroskakostir: Ritgerðir um siðferði og menntun (Reykjavík: Háskólaútgáfan).

Sjá nánar um nýju bók Kristjáns hér.

Kristján Kristjánsson: Justice and Desert-Based Emotions

Valdir hlutar úr inngangi höfundar að riti sínu, sem kom út í lok árs 2005 hjá enska forlaginu Ashgate

Justice and Desert-Based Emotions


eftir Kristján Kristjánsson

Chapter 1: Introduction

1.1 Mapping the Field

‘I experienced profound joy when I heard about the dot-com bankruptcy’; ‘I felt so happy about Anne’s promotion; she really deserved a break after all her tough luck’; ‘I was genuinely sorry for John when he was diagnosed with lung cancer although I suppose he had it coming to him after all his crazy smoking’; ‘I feel kind of guilty about my recent stroke of luck; my poor brother would really have deserved some of it’; ‘Don’t you feel, like me, that Bill has had more than his fair share of good fortune recently?’; ‘Why does my brother always get a bigger birthday cake than me? I know he’s three years older than me, but it still isn’t fair’; ‘I cannot honestly complain about my recent set-backs, I probably deserved them the way I behaved’; ‘I admit that Beth is talented, but I hate the way she seems to think this gives her a moral claim to an extra share of the good things in life’; ‘I know it is wrong, but when my colleague went to have her teeth bleached this morning and they turned a putrid yellow colour, boy, did I get a kick out of that!’

From an early age, our emotions take up a substantial part of everyday conversation. If we consider the judgements passed at the dinner table or while doing the washing-up – at the times when the tongue speaks what the heart thinks – many of those will, I believe, turn out to be of the kind exemplified above: that is, having to do with the good or bad fortunes, just or unjust, deserved or undeserved, of ourselves and of our relatives, friends, colleagues and neighbours, and how we react emotionally to our lot and theirs. Where do such emotions stem from? What beliefs and desires do they incorporate? What is their relationship to ideals of justice, and where does the notion of desert fit into the picture? Are desert-based emotions morally justifiable under some circumstances and if so, how should we cultivate them in moral education? The present book is precisely about such emotions: their genesis, nature, moral standing and schooling. The key terms to highlight here, as we initiate our discussion, are ‘emotions’, ‘justice’, ‘desert’ and ‘schooling’, and this is the place for a few prefatory remarks about each of those in turn.

There has been a burgeoning of interest in the emotions in recent years. After decades, even centuries, of relative neglect, empirical and evaluative research on the emotions has gradually been coming into its own as an established discipline – or, perhaps more aptly put, as a series of established sub-disciplines – in the fields of psychology, philosophy, sociology and education. The phoenix-like rise of academic interest in the emotions, in general, and in their moral implications, in particular, is surely long overdue, given the fact, amply illustrated through history in countless intriguing novels and other works of art, that most of what is interesting about human life – at least from a moral point of view – is played out in the field of the emotions (cf. de Sousa, 1987, p. 17). Some of the academic interest has also percolated through to the public. The fundamental message of the prevailing cognitive theories of late, that emotions are in principle educable and regulatable, has, indeed, struck such a chord with the ordinary person that academic buzzwords such as ‘emotional intelligence’ have suddenly become topics of spirited discussion in the workplace and at the dinner table. I will assume here, from the beginning, that in order to make sense of the good life, the life worth living, we need to implicate emotions in our moral explorations, and to consider, for example, the moral basis on which the emotionally driven everyday statements of my opening paragraph above, about deserved and undeserved fortunes, could rest.

There has never been a dearth of interest in justice in academic circles. Since the ancient Greeks, questions of justice have riveted the attention of almost every major philosopher. It may be asked how many strings justice has to its bow. While a fair diversity of scholarly opinion continues to be generated on that question, the days are gone when the idea of desert as a possible string in the justice-bow could be dismissed with a few peremptory remarks. Indeed, as critical attention has shifted away from the Rawlsian (1973) and Nozickean (1971) accounts of institutional justice, which dominated the debate in the 1970s and 1980s, towards a Feinbergian (see originally Feinberg, 1970) discursive tradition that accommodates desert-based pre-institutional concerns as one consideration among others in a pluralistic account of justice, the notion of desert or deservingness – one systematically overlooked and maligned since Enlightenment times – has undergone a revival. This revival is not only evident among moral and political philosophers (see, for example, Olsaretti, 2003a), but also among social scientists (see, for example, Ross and Miller, 2002). Some have focused on what people mean by ‘desert’ (for example, Feather, 1999), others on what they ought to mean in order to advance the debate (for example, Sher, 1987), and yet others on children’s alleged acquisition of a ‘natural’ belief in a world where people get what they deserve (see various articles in Ross and Miller, 2002); lurking in the background have been deeper normative questions about what role, if any, desert should play in a sound moral outlook (see, for example, Miller, 1999).

In contrast to the desert-ignoring theories of a quarter of a century ago, the pluralistic philosophical justice theories of late tend to be either desert-sensitive – that is, they accept pre-institutional desert as a salient, if somewhat easily defeasible, ingredient in overall justice (for example, ibid.; this also seems to have been Feinberg’s view in his groundbreaking essay of 1970) or desert-prioritizing – that is, they consider desert the most important single ingredient in justice although it can sometimes be morally outweighed by other considerations (taken collectively), for example those of institutional entitlements (for an early formulation, see Sadurski, 1985). Desert-monistic accounts of justice – that is, attempts to couch justice solely in terms of desert – notably remain as scarce as before; rare exceptions to the rule are Feldman (1995a: ‘My conception of justice is based on the ancient and plausible idea that justice is done when people receive goods and evils according to desert’, p. 573), Pojman (2001) and McLeod (2003). Nevertheless, the recent drift towards accommodating desert concerns in justice signifies a major change of academic emphasis, particularly so when viewed in conjunction with another, largely simultaneous, trend, namely one which heralds the return to an Aristotelian conception of justice as primarily, psychologically and logically a personal virtue, rather than, as Rawls held, essentially a ‘virtue of social institutions’ (1973, p. 3).

Most of the recent accounts of justice are, in fact, triply pluralistic. In the first place, they suggest various ingredients in justice, including desert, which need to be weighed against one another; in the second, they argue that desert claims are traceable to a variety of irreducibly different desert bases (a view which I, incidentally, do not share); and in the third, they accept that justice may need to be weighed against other values in overall judgements of morally right distributions of benefits and burdens. Notably, even desert-monistic theories of justice can be pluralistic in the second and third of these three senses.

Now some would argue that the reintroduction of desert in justice theories has created more problems than it has solved. For instance, the question of what constitutes the basis or bases of desert, the grounds in virtue of which a person can be said to deserve some treatment or outcome, opens up a ‘new’ source of controversy. While public opinion seems to prioritize moral virtue as the most important – or even the single all-embracing – desert basis, many philosophers disagree. Even though I happen to be more sympathetic to such a single-basis view of desert than the philosophical majority, I would be getting ahead of my argument (in Chapter 2) to press that point here. Let me, rather, at this juncture, highlight the fact that the revival of desert in academic discourse typically represents more than just a conceptual thesis about the meaning of justice. It also tends to imply a psychological thesis about the origin, development and nature of justice concerns in human beings – and, additionally, a sympathetic view of the potential relevance of the latter for the former.

What has fuelled this new-found interest in desert in philosophical circles? One reason may be the widely heard call of a leading liberal thinker who fears that the failure of liberals to take sufficient account of desert-based ‘reactive attitudes’ – attitudes that are an ingrained part of the common person’s moral sense – could be leading liberalism into political isolation (Scheffier, 1992; cf. Strawson, 1962, on ‘reactive attitudes’ as essentially natural, morally ineliminable, human reactions). Whatever liberal politicians profess, there seems to be a broad consensus among the general public that desert should carry considerable weight in the distribution of benefits and burdens (see, for example, Galston, 1991, pp. 159–62). Another is probably the recent cautious venture of a number of philosophers across the barricades traditionally separating philosophy from the social sciences. Academics working in the latter domain have never considered justice to be primarily about a set of theoretical principles, but rather about a set of powerful personal feelings – that is, a deeply emotional matter. In the philosophical, as well as in the psychological, literature, insights have been resurfacing about the essential emotionality of justice itself: namely, that justice is – as the ancients realized – not primarily a lofty intellectual virtue, grounded in abstract, detached beliefs, but rather, at bottom, an earthbound, if complex, emotional virtue, grounded in certain compelling beliefs and desires which are deeply embedded in human nature (Scheffier, 1992; Solomon, 1995). As a complex emotional virtue, justice seems to encompass certain desert-based emotions that are certainly important developmentally – and perhaps also morally – for an understanding of this virtue. Interestingly, the trend away from justice as a grand political blueprint towards its personalization, emotionalization and (by implication) depoliticization takes us right back to the familiar and ancient territory of Aristotle’s nemesis: an emotional and moral disposition towards pain felt at fortune, either good or bad, if undeserved, and towards pleasure if deserved: a disposition which forms an inseparable part of Aristotle’s overall conception of justice (cf. Curzer, 1995; see further in Chapter 3 of the present book).

However much we might welcome the recent philosophical trend towards exploring justice via desert-based emotions and through a productive, if still somewhat cautious, intercourse with the social sciences, it would be premature to assert here that the virtue of justice necessarily requires a disposition toward desert-based emotions. Qua particular emotions, the desert-based ones must pass the same test of moral justifiability as other emotions: they must be deemed both rational and morally fitting in the given circumstances (see Kristjánsson, 2002, chs 1–2). Questions still linger as to whether the desert-based emotions pass this test, as well as to what extent they should be allowed to shape our actions and allocation decisions. In other words, we cannot conclude from the assumptions that (a) justice is a virtue, (b) desert is an ingredient in justice and (c) desert-based emotions express desert claims, that the desert-based emotions are themselves virtuous and that desert claims express (other things being equal) a virtue. It could well be that these are morally neutral, or even immoral, and that there are other, perhaps institutional, aspects of justice which make it all-in-all virtuous. We still need, therefore, an independent moral justification of desert and desert-based emotions. After all, Strawson did not morally justify ‘reactive attitudes’, although he posited them as ‘essentially natural human reactions’, the absence of which would be practically inconceivable in this world (1962, pp. 195–7). In light, however, of the wide historic consensus on justice as a virtue and the recently growing consensus on the relevance of desert, in general, and desert-based emotions, in particular, for this virtue, it might seem reasonable to predict that the emotions in question will on many occasions pass the test of moral justifiability and, hence, be thought of as virtuous. But again, let us not get ahead of our argument here; this is another point that I will revisit and argue for later in the present book (Section 4.3).

Our final ‘key term’ was that of schooling. Recently, educationists have joined in the enthusiasm for justice with two major trends in values education extolling justice as a fundamental virtue to be transmitted to students. Thus proponents of ‘citizenship education’ highlight justice as a public, democratic virtue, whilst followers of ‘character education’ champion the virtuosity of justice as a personal, pre-institutional character trait. Once again, there is ample room for disagreement about which ingredients of justice should be emphasized and through what means as we explain this virtue to, and attempt to cultivate it in, our students.

Earlier I mentioned a recent venture across traditional academic lines. It is a commonplace that philosophical research on moral concepts, virtues and emotions, on the one hand, and social-science research into the same moral issues, on the other, have tended to run on parallel tracks without significant mutual acknowledgement. This familiar polarization, and its resulting lack of integrative work, is a lamentable state of affairs, not least so in the field of justice research where it often leads to the denial of insights that could have helped us to think productively about the issues at hand. One can, indeed, hardly think of another field where the combined efforts of describing the evaluative and evaluating the descriptive are as urgently called for.

One side of the coin has been the woeful lack of awareness among philosophers of the empirical research that has been conducted by social scientists concerning people’s justice-based intuitions, beliefs and emotions. When mentioned at all in philosophical writings, these tend to be dismissed out of hand as unconsidered and irrelevant: what matters is what people should think, not what they do think. The reverse side of the coin has been the corollary reluctance of social scientists to take account of work done by philosophers. In the following section, I argue for the indispensability of interdisciplinary work on justice. We should refuse the gambit offered to us by a strict descriptive–evaluative dichotomy and engage each other in debate on issues that are of relevance to both social scientists and philosophers exploring justice. Ideas of the natural origin and development of desert and other justice concerns, to take one example, are not merelypsychologically interesting; they can also have important moral ramifications, especially for naturalist theories of morality such as utilitarianism and virtue ethics. These theories assume that moral theory construction must take full account of empirical research and that we need to know a lot about how human beings are before we can construct a moral code which will help them to function and flourish. Furthermore, a developmental account of justice concerns appears to be the natural starting point for the construction of educational perspectives on justice, since educational interventions – for example in values education classes at school – aimed at stimulating or stifling certain intuitions students might have about just states of affairs would, I submit, have to rely on psychological facts about the nature and origin of such intuitions. Conversely, psychologists and educators urgently need to enlist the aid of philosophers in clarifying and analysing the concepts and issues that form the objects of social-scientific inquiry into justice.

Fortunately, as already noted, the age-old disdain that philosophers and social scientists have had for each others’ work seems now gradually to be subsiding and attempts at mutual engagement in critical, interdisciplinary debates on justice are slowly gathering pace. Once the myth of the mutual irrelevance of these two academic fields to one another has been buried, we can – as I plan to do in this book – proceed on a more extended front and make capital of research carried out in otherwise distinct scholarly areas. Although my main focus will inevitably be that of a philosopher, as I am educated as one and cannot claim equal competence in the field of social science, I will make the effort at least to step across the ‘imaginary barbed wire’ (Solomon, 2002b, p. 119) between philosophy and social science and to rely as much as I can upon both foci.

Why Philosophical Justice Theories need Social Science, and Vice Versa

I do not think that any of the reasons typically given by philosophers for disregarding the social-science evidence about justice beliefs is a particularly good one. The first reason given above may appeal to writers of a formalist persuasion, but rationalist and other formalist accounts of justice no longer hold the field in philosophical justice discourse, and for the growing number of philosophers who are interested in justice as a personal virtue, the appeal to the non-naturalist nature of the virtue will seem alien. Also misdirected for the most part are the second and third reasons: concerning people’s alleged conceptual confusions and inconsistencies, and concerning the lack of historical sophistication, leading to formally and substantively indeterminate research designs. Even if this were, indeed, a faithful description of a large proportion of existing research, then it would simply be the job of the social scientists to overcome such problems, by making clear to their respondents, in advance, the relevant conceptual grounds and asking more searching questions that elicit not only unconsidered and/or self-interested justice intuitions but morally informed justice judgements. This can be achieved and has been achieved through better designed questionnaires and research scenarios as well as through careful correlations of respondents’ appraisals of just or unjust situations with other appraisal criteria (see, for example, Liebig, 2001; Mikula et al., 1998). If the respondents need to be taught some philosophy into the bargain, then so much the better for them! In other words, philosophers do not have good reasons for ignoring all social-science findings about people’s justice beliefs; they only have a reason for ignoring the results of badly conducted research and, at the same time, a duty to encourage and help social scientists improve their work.

So far, Adam Swift (1995, 1999), the author who has written most astutely on the relation between philosophical justice theories and social-science research into popular beliefs about distributive justice, would probably agree with my line of argument. He thinks that empirical research into such beliefs and their causal determinants provides invaluable food for thought, and that the beliefs themselves constitute important feasibility constraints on the realization of philosophical justice theories. He refuses, however, to go further and grant that the justice beliefs can be constitutive – in any significant sense – of the rationale of justice and, hence, that they can play a role in the justification of particular justice principles. The reason given by Swift is that even after the necessary pruning of conceptual inconsistencies and the amendment of research designs undertaken by the philosopher (or by the social scientist under philosophical supervision), there is no guarantee that the informed results of public opinion on justice will coincide with the well-argued justice theory of the philosopher. It may still be the case that public opinion rests upon faulty inference that can be demonstrated through subtle philosophical argument (1999, esp. pp. 356–7, 361).

As a thorough-going naturalist, I would be inclined to go further than Swift allows, and I will do so in Section 4.3 when I tender my arguments for the justification of desert. Let it suffice to remind the reader here of the Millian insight that the best reason we can give for something being morally desirable lies in its actually being desired by competent (wise and experienced) judges. Now, this is obviously not tantamount to saying that the actuality of a large number of people having converged upon the same view of justice provides a reason for giving this view a constitutive role in the justification of justice principles – for we cannot assume that those people constitute wise and experienced judges. Nevertheless, if we advisedly follow Miller in rejecting the view that philosophers can discover truth by means which are, in principle, not available to lay people (1999, pp. 52–3; for a discussion, see Mason, 2002), then the actuality of a large number of people having converged upon the same view of justice, combined with the fact that the research into their views was carried out in accordance with the best available standards (sufficient formal and substantive determination of research design and so forth), provided good reason for giving this evidence a justificatory role as the evidence of competent judges. It may still be the case that their particular view is wrong, as shown after further scrutiny by philosophers or lay people, but then again the essential fallibility of all theories (moral, political or otherwise) is no novelty in post-Popperian times.

Swift’s defence of the philosophical salience of social-science findings on justice is thus, in my view, an unduly limited one. I fully agree with Miller that ‘empirical evidence should play a significant role in justifying a normative theory of justice’, with such a theory being tested, in part, by its correspondence with considered everyday intuitions about justice (1999, p. 51). I also agree with Simmons, who claims that the obvious starting point for the construction of philosophical perspectives on justice lies in the ‘origin and development of social justice principles’ (1981, p. 41) – both, I would hasten to add, their historical development (through the history of moral ideas) and their psychological one (through the development of the relevant conceptions in the individual person). I will, however, suspend further exploration of those developmental and justificatory issues until Chapter 4.

References

Birnbacher, D. (1999), ‘Ethics and social science: which kind of cooperation?’,Ethical Theory and Moral Practice, 2, 319–36.

Carr, D. (2002), ‘Moral education and the perils of developmentalism’, Journal of Moral Education, 31, 5–19.

Curzer, H. (1995), ‘Aristotle’s account of the virtue of justice’, Apeiron, 28, 207–38.

De Sousa, R. (1987), The Rationality of Emotions, Cambridge, MA: MIT Press.

Feather, N. T. (1999), Values, Achievement, and Justice: Studies in the Psychology of Deservingness, Dordrecht: Kluwer/Plenum.

Feinberg, J. (1970), ‘Justice and personal desert’, in Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Feldman, F. (1995a), ‘Adjusting utility for justice: a consequentialist reply to the objections from justice’, Philosophy and Phenomenological Research, 55, 567–85.

Galston, W. A. (1991), Liberal Purposes, Cambridge: Cambridge University Press.

Kristjánsson, K. (2002), Justifying Emotions: Pride and Jealousy, London: Routledge.

Liebig, S. (2001), ‘Lessons from philosophy: interdisciplinary justice research and two classes of justice judgments’, Social Justice Research, 14, 265–86.

McLeod, O. (2003), ‘On the comparative element of justice’, in Olsaretti, S. (ed.),Desert and Justice, Oxford: Clarendon Press.

Mason, A. (2002), ‘Meritocracy, desert and the moral force of intuitions’, in Bell, D. and de Shalit, A. (eds), Forms of Justice: Critical Perspectives on David Miller’s Political Philosophy, Lanham, MD: Rowman and Little.eld.

Mikula, G., Scherer, K. R. and Athenstaedt, U. (1998), ‘The role of injustice in the elicitation of differential emotional reactions’, Personality and Social Psychology Bulletin, 24, 769–83.

Miller, D. (1999), Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Nozick, R. (1971), Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Basil Blackwell.

Olsaretti, S. (2003a), ‘Introduction: debating desert and justice’, in Olsaretti, S. (ed.), Desert and Justice, Oxford: Clarendon Press.

Parrott, W. G. and Smith, R. H. (1993), ‘Distinguishing the experiences of enoy and jealousy’, Journal of Personality and Social Psychology, 64, 906–20.

Pojman, L. P. (2001), ‘Justice as desert’, Queensland University of Technology Law and Justice Journal, 16, 88–109.

Rawls, J. (1973), A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.

Ross, M. and Miller, D. T. (eds) (2002), The Justice Motive in Everyday Life, Cambridge: Cambridge University Press.

Sadurski, W. (1985), Giving Desert its Due: Social Justice and Legal Theory, Dordrecht: D. Reidel.

Scheffier, S. (1992), ‘Responsibility, reactive attitudes, and liberalism in philosophy and politics’, Philosophy and Public Affairs, 21, 299–323.

Sher, G. (1987), Desert, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Simmons, C. H. (1981), ‘Theoretical issues in the development of social justice’, in Lerner, M. J. and Lerner, S. C. (eds), The Justice Motive in Social Behavior: Adapting to Times of Scarcity and Change, New York: Plenum Press.

Solomon, R. C. (1994), ‘Sympathy and vengeance: the role of emotions in justice’, in Van Goozen, S. H. M. et al. (eds), Emotions: Essays on Emotion Theory, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.

Solomon, R. C. (1995), A Passion for Justice: Emotions and the Origins of the Social Contract, Lanham, MD: Rowman and Little.eld.

Solomon, R. C. (2002b), ‘Back to basics: on the very idea of ‘‘basic emotions’’ ’,Journal for the Theory of Social Behaviour, 32, 115–44.

Strawson, P. F. (1962), ‘Freedom and resentment’, Proceedings of the British Academy, 48, 187–211.

Swift, A. (1995), ‘Distributive justice: does it matter what the people think?’, in Kluegel, J. R., Mason, D. S. and Wegener, B. (eds), Social Justice and Political Change: Public Opinion in Capitalist and Post-Communist States, New York: Walter de Gruyter.

Swift, A. (1999), ‘Public opinion and political philosophy: the relation between social-scientific and philosophical analyses of distributive justice’, Ethical Theory and Moral Practice, 2, 337–63.

Björn S. Stefánsson: Lýðræði með raðvali og sjóðvali

Sögulegt yfirlit úr miðri bók, ásamt inngangi hennar og lokaorðum. Fremst er að finna fyrirlestur eftir Knud Midgaard um höfund og verk

Lýðræði með raðvali og sjóðvali1

eftir Björn S. Stefánsson

Formáli eftir Knut Midgaard2

Í hugtakinu lýðræði felst vitaskuld, að við slíka stjórn verða þegnarnir eða félagsmenn að geta tjáð afstöðu sína í málum, sem eru til umfjöllunar eða ákvörðunar, og, þegar ekki eru allir á sama máli, verður aðferð að vera til til að álykta um forgangsröðun hópsins eða niðurstöðu á grundvelli forgangsröðunar einstakra þátttakenda.

Þá reynir á manninn í fræðunum – heimspekinga, hagfræðinga, félagsfræðinga, stjórnfræðinga og aðra – að gera ljóst, hvaða eiginleika slík aðferð getur haft – og meta hvaða eiginleika hún ætti að hafa. Síðan bók Kenneth J. Arrows Social choice and individual values kom út árið 1951, hefur mikið verið skrifað um það. Björn ræðir það líka í bók sinni; það er eitt af því, sem er henni til ágætis. Hann leggur áherslu á, að atkvæðagreiðsluaðferð megi ekki fæla menn frá því að leggja fram ýmis afbrigði máls, heldur frekar auðvelda það. Atkvæðagreiðsluaðferð verður ennfremur að vera sveigjanleg einnig á þann veg, að hún gefi mönnum kost á að lýsa forgangsröðun sinni, hvort heldur þeir vilja rækilega eða aðeins takmarkað. Aðferðin verður einnig að nýta, eins og frekast er kostur, það, sem menn hafa tjáð, og ályktunin um niðurstöðuna verður að vera nákvæm og án tæknilegra vandkvæða. Einnig er æskilegt, að komist verði hjá því að sóa tíma og fé, vegna þess að kjósa þurfi oftar í sama máli. Að lokum má aðferðin ekki beinlínis stuðla að því, að menn kjósi óheiðarlega.

Björn segir fleira um æskilega eiginleika atkvæðagreiðsluaðferðar, en ég læt hér staðar numið. Málið er, að Björn gefur tækifæri til að vega og meta þær aðferðir, sem bókin fjallar um: raðval og sjóðval. Þetta gerist að miklu leyti með samanburði við – og að nokkru með gagnrýni á – aðrar aðferðir.

Hvað sem þessu líður felst fræðilegt gildi bókarinnar einkum í því að búa til atkvæðagreiðslu­aðferðirnar tvær, raðval og sjóðval, og með því að tengja samanumræðu um eiginleika aðferðanna og fá þær reyndar og hagnýttar. Ég skal skýra þetta.

Raðval byggist á aðferð, þar sem ætlast er til, að hver maður raði kostunum, sem lagðir eru fram. Í röð hvers þátttakanda fær ákveðinn kostur jafnmörg stig og tala þeirra kosta, sem neðar eru í röðinni, er; og svo eru öll stig hvers kosts lögð saman. Aðferðin er venjulega nefnd aðferð Borda eftir franska stærðfræðingnum Jean-Charles de Borda, sem uppi var á 18. öld og var í Vísinda­félagi Frakka, en þegar á 15. öld hafði raunar Nikulás Cusanus, mikils háttar guðfræðingur og heimspekingur, mælt með slíkri aðferð. Verk Björns eru sem sagt í víðtæku samhengi, og sjálfur hefur hann bent á, hvað læra megi af þeim, sem búa við röðunaraðferðir, eins og skák­mönnum. Við framlag hans er það mikils virði, í fyrsta lagi, að raðval, sem er frekari útfærsla á aðferð Borda, gerir ekki kröfu um tæmandiog stranga forgangsröðun; Björn hefur fundið rökvísa aðferð til þess að taka með öll afbrigði forgangsröðunar – tæmandi eða ekki tæmandi forgangs­röðun, með meiri eða minni áherslu á, hvers óskað er – eða ekki er óskað. Í öðru lagi er mikils um vert, að Björn hefur bent á ýmiss konar nýtingu aðferðarinnar, svo sem könnun á forgangs­röðun fólks, skoðanakannanir og hagnýtingu aðferðarinnar viðraunverulegar ákvarðanir. Og ekki síst: Hann hefur sýnt verulegt innsæi, hugmyndaflug og dug við að móta – og koma á – hag­nýtingu aðferðarinnar á býsna ólíkum sviðum.

Ég skal fara nokkrum orðum um sjóðvalsaðferðina, en hún á við, þegar kjósa skal um nokkur mál, jafnvel langa röð mála. Þessi aðferð er sannarlega frumlegtframlag, raunveru­legt brautryðjendastarf. Ég veit aðeins um einn mann, sem hefur fjallað um svipað, bandaríska félagsfræðinginn James Coleman. Eins og Björn getur um í bók sinni, fékk Coleman hugmynd sína um stjórn peninga um svipað leyti og hugmyndin um sjóðval mótaðist á Íslandi. En Cole­man þróaði ekki aðferðina til að hagnýta hana, eins og Björn gerði. Eins og ég minnist frá málþingi í Noregi, þar sem Coleman var, fékk Coleman hugmyndina frá Bandaríkjaþingi: hvernig þingmenn semja um gagnkvæman stuðning við mikilsverðar atkvæðagreiðslur, þannig að A veitir B stuðning í máli, sem varðar B miklu, en B veitir á saman hátt A stuðning í máli, sem varðar A miklu, o. s. frv. Björn hefur mótað aðferð, þar sem slíkt tekst, en án þess að þurfi beinlínis um að semja. Maður hefur í upphafi yfir að ráða sjóði atkvæða, og svo getur maður beitt sér af þunga – og breytilega – í málum, sem varða hann miklu, með þeim afleiðingum, ef honum tekst, að hann hefur minni atkvæðastyrk til að beita í málum, sem varða hann minna.

Einnig í þessu sker Björn sig úr, hvernig hann er fær um að koma auga á áhugaverða og þarfa hagnýtingu aðferðarinnar. Nánar tiltekið hefur hann sýnt, að beita má svo vel sjóðvali sem raðvali til árangursríkra þreifinga og skoðanakannana. Mér þykir til um, hversu víðtæk hagnýting Björns er, og mér þykir til um hæfileika Björns til að gefa sig með dirfsku og festu að mikilsverðum – og um leið flóknum – málaflokkum.

Björn á engan sinn líka á sviði hópákvarðana og atkvæðagreiðslukenninga. Hann er fær í kenningum og hefur til skilningsauka rætt ómöguleikakenningu Arrows við hann sjálfan. En það eru ekki allir, þótt þeir séu færir í kenningunum, sem hafa hæfileika til nýsköpunar og hagnýta sýn. Það hefur Björn. Hann finnur upp og hann framkvæmir, og hann hefur sýn á þjóðfélagið og stjórnmálin, sem hefur það í för með sér, að hann kemur auga á ólík og mjög áhugaverð tækifæri til hagnýtingar.

Hvað varðar skilning Björns á þjóðfélaginu og stjórnmálum hefur hann einnig glöggan skilning á þeim gildum, sem lýðræðið getur og á að standa vörð um og þróa. Hann hugsar mikið um það, hvernig megi vinna gegn harðstjórn meirihlutans, og hann hugsar mikið um það, hvernig megi andæfa einangrun og andstæðum og í staðinn stuðla að ferli, sem einkennist af gagnkvæmri virðingu, og að opnum hug, sem eflir skapandi hugsun og styður að vel hugsuðum ákvörðunum.

Ég hef velt því fyrir mér, hvort slíkur frumleiki þróist frekar í fámennu landi með eigin hefðir og sérstaka náttúru en í þunglamalegum fræðasetrum, þar sem samkeppni ríkir. Ég freistast til að nefna það, sem hinn mikli, norski stærðfræðingur Arne Selberg við Princeton Institute of Advanced Study sagði eitt sinn um uppruna fremstu og frumlegustu norsku stærðfræðinganna: „Þeir voru einkum og sér í lagi úr fjörðunum vestanfjalls.“

Nóg um það! Nú er að vita, hvar fá má hugmyndir Björns reyndar á viðunandi hátt. Ætli séu ekki víða tækifæri til þess og við margs konar kringumstæður – sumsstaðar vegna þess að menn greinir illilega á og búa við lélegar aðferðir til þess að greiða atkvæði og leysa deilur og ef til vill annars staðar, af því að þar er góður samstarfsandi.

Ýmsir hafa tekið eftir því, að mikillar íhaldsemi gætir víða í afstöðu til atkvæðagreiðsluaðferða – og almennt sagt: aðferða við að leggja saman afstöðu. Við höfum sterka tilhneigingu til þess að halda, að þær aðferðir, sem við höfum fengið í arf í eigin landi, séu þær sem verði að nota – óháð því, hvaða aðferðir er sérstaklega um að ræða. Ég held, að það yrði grundvöllur til að velja betur rökstuddar aðferðir – og þar með einnig betra ferli við að taka ákvarðanir – ef menn gæfu sig meira að tilraunum með öðru vísi aðferðir við atkvæðagreiðslu og við að leggja saman afstöðu manna. Nánar tiltekið vona ég, að tækifæri gefist tilfrekari reynslu og hagnýtingar á raðvali og sjóðvali. Fræðileg greining og vangaveltur verður að haldast í hendur við hagnýta raun, eins og gerst hefur á Íslandi – að frumkvæði og undir stjórn Björns.

 

Inngangur

Þeir, sem starfa í félögum eða að stjórnmálum, kynnast vandræðum við það, hvernig bera skuli mál undir atkvæði eða kjósa fólk. Bókinni er ætlað að kynna og skýra tvær aðferðir við atkvæða­greiðslu og kosningu, raðval og sjóðval, sem greiða úr slíkum vandkvæðum og raunar girða fyrir þau. Með þessum aðferðum gefst fólki kostur á að tjá hug sinn á atkvæðaseðli á annan hátt en þekkst hefur með þar af leiðandi áhrifum á niðurstöðuna. Ennfremur verður rætt, hvernig það kynni að breyta opinberum málum, ef aðferðirnar yrðu teknar upp.

Í bókinni er kennd aðferð, sem felur í sér, að sýna má á atkvæðaseðli stuðning með mismiklum þunga við aðgreind og ólík mál og við afbrigði máls. Þetta er sjóðval. Þeir, sem þykir það forvitnilegast, geta hafið lesturinn í 3. hluta bókarinnar; ekki er nauðsynlegt að lesa 1. og 2. hluta á undan.

Þegar fólk lætur undan í máli, veit það, hvað það vildi og hvað það fékk ekki. Þegar stjórnmála­menn standa að málamiðlun, kann öðrum að vera óljóst, hvað þeir vildu helst og í hverju þeir slökuðu til. Við raðval og sjóðval sýna þeir, sem hlut eiga að máli, hvað þeir vildu helst og hvað síst og hvað þeir töldu liggja þar á milli.

Lítið dæmi sýnir, hvernig það getur spillt fyrir eigin málstað að setja fram tillögu, sem er algerlega í samræmi við eigin sannfæringu. Setjum sem svo, að komið sé að því að bera mál undir atkvæði og fram séu komnar tvær tillögur. Önnur þeirra er talin hafa stuðning meirihlutans. Guðrún er þar á meðal. Hún gæti samt hugsað sér að haga máli ofurlítið öðru vísi. Ef hún bæri því fram eigin tillögu og tillögurnar þrjár yrðu bornar undir atkvæði saman, ætti hún á hættu, að sú tillaga, sem hún kýs síst, yrði samþykkt. Það mundi hins vegar ekki vofa yfir við raðval.

Stundum stendur svo á við kosningu, að ástæða þykir til að vara fólk við að kasta atkvæði sínu á glæ. Fólki er þá ráðið að greiða þeim atkvæði, sem því þykir næstbestur eða jafnvel enn síðri. Ef það greiddi þeim atkvæði, sem það helst vildi, ykist nefnilega hætta á, að sá, sem það vildi síst, yrði kosinn. Greiðsla einfalds yfirfæranlegs atkvæðis (með aðferð Hares), best þekkt í ensku­mælandi löndum, eyðir þeirri hættu. Skýrt er frá þeirri aðferð í bókinni. Í bókinni er lýst annarri aðferð, sem dregur úr hættu á, að kjósandi komist í slíka klípu, aðferð, sem einnig hentar, þegar mál með fleiri en tveimur kostum eru borin undir atkvæði. Það er raðval.

Af þróun aðferða við atkvæðagreiðslu og kosningu er orðin löng saga. Nokkuð er sagt af henni í þessari bók, en aðalmálið í henni er að lýsa raðvali og sjóðvali og skýra eiginleika þeirra aðferða.

Raðval og sjóðval hefur verið reynt hér á landi. Reynslan er að vísu ekki víðtæk, en af henni fæst þó innsýn, sem íhugun án tengsla við reynslu getur naumast veitt.3Dæmin, sem lýst verður, eru til að skýra helstu eiginleika raðvals og sjóðvals.

Þegar um er að ræða kosningu og atkvæðagreiðslu, er margs að gæta. Tilgangurinn með atkvæðagreiðslu á fundi er ekki endilega sá, að fundurinn skuli velja kosti í máli, heldur getur hann í raun og veru verið að fá staðfestan stuðning við afstöðu eða sjónarmið. Þeim, sem lýsir afstöðu með atkvæði sínu, kann að verða eignað fyrir það margt annað en það, sem borið var undir atkvæði. Stundum þykir heppilegt í félagi eða á fundi, að menn standi saman, stundum kann að þykja góðs viti, að ólík afstaða komi fram í atkvæðagreiðslu. Athugun á þeim tækifærum, sem bjóðast við raðval og sjóðval, leiðir í ljós, að þetta mótast mjög af aðferðum við atkvæðagreiðslu.

Hvað felst í hinni gömlu og að ætla má upprunalegu reglu um ákvörðun í einu hljóði (einróma)? Í því getur falist, að hvorki samþykkt né kosning verði barin í gegn gegn vilja nokkurs eins manns. Í því getur líka falist, að sá, sem ekki fellir sig við samþykktina eða kosninguna og lætur það uppi, setji sig á háan hest gagnvart hinum, og þess gætu þeir látið hann gjalda. Nú orðið kemur varla fyrir, að sú regla gildi, að krafist sé einróma undirtekta, en býsna algengt er, einkum á fámennum fundum, að samþykktir séu í einu hljóði eða samhljóða eða með öllum greiddum atkvæðum, og jafnvel ætlast til þess á stjórnarfundum, að svo sé að jafnaði. Athugun á þeim tækifærum, sem bjóðast með raðvali og sjóðvali, leiðir í ljós, að viðhorf til þess, að samþykktir skuli helst vera ein­róma, ráðist af því, hvaða aðferðum er beitt við atkvæðagreiðslu og kosningu.

Nú eru viðhorfs- og skoðanakannanir orðnar að atvinnugrein. Við þær er raðval athyglisverð aðferð til að taka upp mál með fleiri en tveimur kostum og túlka þau. Svo er einnig um sjóðval, þegar gera skal samtímis út um stórmál og minni háttar mál.

Stjórn félags getur vel látið óbreytta félaga á fundi um að semja ályktanir til samþykktar, en á bæjarstjórnarfundi getur það hins vegar talist skylda bæjarstjórnar að eiga frumkvæði að því að setja fram afstöðu í málum til samþykktar og framkvæmdar, og líkt er um skyldu ríkisstjórnar á alþingi. Þá er ekki heppilegt að hafa margar skoðanir í einu. Hið sama á við stjórnarandstöðuna. Andstaða skal vera og eftir henni skal tekið. Þess gætir ekki síst í stjórnmálum, að mál eru litin þannig, að einungis sé um það að tefla að vera með eða á móti, en síður tekið eftir því, sem er þar á milli. Hér á eftir kemur í ljós, að aðferðir við atkvæðagreiðslu og kosningu móta það álit, oft gegn eðli máls og markmiða, og kynntar eru aðferðir, sem auðvelda alhliða skoðun á málum.

Kosning og atkvæðagreiðsla er meira en ráð til að komast að sameiginlegri niðurstöðu. Það mótar nefnilega félagsskapinn, hvernig hann ályktar og staðfestir afstöðu sína. Raðval á rætur aftur í aldir, en fyrir þeim, sem kynnti aðferðina í riti og kom henni á í eigin félagsskap, vakti að forðast, að kosning klyfi félag. Sjóðval er hins vegar nýrra af nálinni, en aðferðin var svar við sígildu úrlausnarefni lýðræðis um sanngjörn áhrif minnihluta. Það er í sjálfu sér nógu mikið mál, en reynsla og innsýn bendir til enn víðtækari afleiðinga af sjóðvali.

Sem eðlilegt er, hafa menn metið nýjar aðferðir við kosningu og atkvæðagreiðslu með saman­burði við þekktar aðferðir. Annað sjónarhorn hefur verið það að setja almenn skilyrði um gildi aðferðanna. Það hefur mótað mjög umræðu fræðimanna síðari hluta 20. aldar, og hefur þá verið horft til fjögurra skilyrða, sem Arrow setti fram, fyrir því, að sameiginleg niðurstaða gæti talist gild. Um þetta er fjallað í bókinni.

 

II. D. Sagan og fræðin
1. Vopnatak – Annaðhvort eða – Með eða á móti

Hugmyndir samtímans um atkvæðagreiðslu eru mótaðar af fornum háttum.4 Forngrikkir lögðu aðeins einn kost fram, sem þeir kusu eða höfnuðu. Við kosningu í embætti gat verið um fleiri en tvo að tefla, en þá réð hlutkesti.

Á þingum forngermana var ályktað með vopnataki eða einróma, eins og nú er sagt.5 Til var einnig, að aukinn meirihluti væri látinn nægja til samþykktar.6 Það má skilja sem frávik frá al­mennri reglu um einróma samþykkt. Nú á dögum er aukinn meirihluti frávik frá einföldum meirihluta. Hver sem reglan hefur verið um atkvæðagreiðslu, hefur málið verið það að taka þess konar afstöðu, sem felst í orðunum annaðhvort eða og með eða á móti, en ekki að matsraða kostum.

Það kemur fram, hvernig hugsunarhátturinn mótast af þessu, að kosning um tvo er höfð sem endanleg úrslit og fer fram, þegar öðrum kostum málsins hefur verið vísað frá. Mál eru hins vegar í reynd þannig vaxin undantekningarlítið, að kostir eru fleiri en tveir.

 

2. Tillaga um aðferð við kosningu þýska keisarans

Um fleiri en tvo var að tefla við páfakjör á miðöldum. Það flækti málið. Á kirkjuþinginu í Konstanz (1414-17) átti að leysa deiluna um páfakjör. Kosið var með vegnum atkvæðum, til þess að ítalir hefðu ekki yfirburði vegna fjölda kjörmanna.7

Nikulás Cusanus (1401-64) lét sig varða aðferðir við kosningu.8 Hann samdi aðalverk sitt um stjórnmál, De Concordantia Catholica, meðan hann var á kirkjuþinginu í Basel (1431-34). Þar ver hann rétt kirkjuþings til að kjósa páfa og ræðir aðferðir við kosningu. Þegar hann fjallar um endurbætur á þeim, tekur hann þó ekki fyrir kosningu páfa, heldur kosningu keisara í rómverska keisaradæminu, sem náði að vísu ekki út fyrir Þýskaland. Hann ræðir fyrst þá nauðsyn að koma í veg fyrir fáránlega og óheiðarlega framkvæmd og tekur fram, að kjörmenn kunni að vera uppfullir af ranglátum samningum, þar sem þeir séu úr ýmsum hlutum keisaradæmisins. Til að kosning verði leynileg, vill hann til að forðast bellibrögð, að hún verði leynileg og að fyrst fari fram val keisaraefna og svo kosning um þau. Við leiðum hjá okkur, hvernig átti að velja keisaraefnin, en hann hugsar sér, að tíu verði valin.

Kosning keisara á að gerast með því, að kjörmenn fái seðla, tíu hver. Á hvern seðil skal skrá eitt nafnanna tíu og aðeins eitt. Kjörmaður meti fyrst, hver er sístur og setur eitt strik á seðilinn til að tákna töluna 1. Síðan metur hann, hver sé næstsístur, og skrifar tvö strik á seðil hans til að tákna töluna 2 (tölurnar eru rómverskar). Þannig heldur hann áfram upp að þeim, sem hann metur heppilegastan, og skrifar þar töluna 10. Cusanus telur brýnt, að allir hafi sama blek og eins penna og striki eins til að tákna tölurnar, eins og um hafi verið samið, svo að kosningin verði leynileg. Síðan setur hver kjörmaður seðlana með eigin hendi í poka. Presturinn, sem messaði fyrir kosninguna, skal sitja mitt á meðal kjörmanna og taka seðlana upp hvern fyrir sig og lesa nafn og tölu fyrir teljarann. Þegar allir seðlar hafa verið lesnir, leggur teljarinn saman. Sá er kosinn keisari, sem hlýtur hæstu töluna.

Aðferðin var aldrei viðhöfð við kosningu þýsks keisara. Hins vegar var verðandi franskur keisari valinn þannig í Vísindafélag frakka árið 1799 og fékk þá tækifæri til að afnema aðferðina.9

Cusanus fullyrðir, að engin fullkomnari aðferð sé hugsanleg og að hún taki tillit til hvers konar samanburðar, sem kjósandi geti gert á keisaraefnunum. Cusanus hafði í bókasafni sínu brautryðjandaverk frá lokum 13. aldar eftir Lull um kosningu. Þar hefur hann haft grundvöll til að hugsa út aðferðina, sem hann mælti með.

Cusanus telur brýnt að koma í veg fyrir, að kjósandi geti haft hag af því að setja fram aðra röð en þá, sem samrýmist skoðun hans. Þess vegna verði að hafa mestu leynd yfir kosningunni. Í fræðiritum, þar sem fjallað er um ýmsar aðferðir við kosningu, ber mikið á ótta við, að kjósendur geti séð sér hag í því að afbaka kosninguna með því að kjósa öðru vísi en sannfæring þeirra er. Borda svaraði því til, þegar honum var bent á slíka hættu, að aðferð hans væri aðeins ætluð heiðarlegu fólki.10 Um þetta er fjallað nánar og með tilliti til reynslu hér á landi í V,Brögð í tafli?11

 

3. Tvenns konar meirihluti

(Það er ekki nauðsynlegt að lesa og skilja þessa grein til að kunna á raðval.)

Borda (sjá grein A.13 í þessum kafla) kynnti tvær aðferðir við kosningu nýrra félaga, en þær gæfu þó sömu niðurstöðu, eins og hann sýndi fram á, munurinn væri aðeins í framsetningu. Önnur aðferðin er sú, sem venjulega er átt við og hann kom á í Vísindafélaginu. Þá gefur kjósandi stig í röð, þeim, sem honum þykir sístur, eitt stig, næsta manni einu stigi meira og svo framvegis. Borda skýrði út, að það breyti ekki niðurstöðunni, hvort neðsti maður fær 0 stig, 1 stig eða 2 stig o. s. frv., niðurstaðan ráðist aðeins af því, að stigamunur mannanna í röðinni sé jafn, til að mynda 1. Hin aðferðin, sagði hann, væri að taka afbrigðin (félagaefnin) í röð hvers kjósanda tvö og tvö og gefa því, sem ofar er, stig í hvert skipti. Stigatalan verði að vísu önnur en þegar neðsta afbrigðið fær stig, en það breyti ekki röðinni. Borda hefði mátt benda á, að aðferðirnar hefðu ekki aðeins skilað sömu röð, heldur líka sömu stigatölum, ef neðsta nafnið fær 0 með fyrri aðferðinni.

Árið 1785 setti annar frakki, Condorcet að nafni, fram annað sjónarmið á meirihluta.12 Það var 11 árum áður en Vísindafélag frakka tók aðferð Borda í notkun. Condorcet hélt því fram, að sá ætti að teljast ná kjöri, sem ynni í öllum kosningum milli tveggja. Það er meirihlutaregla Condorcets, sem iðulega er nefnd í ritum. Ef svo færi, að A ynni B, B ynni C og C ynni A, benti hann á sérstakar reglur til að komast að niðurstöðu. Með aðferð Borda kemur slíkt ekki fyrir, en hún getur skilað annarri niðurstöðu en regla Condorcets, og það hafði Borda raunar sýnt.

Athugum atkvæðagreiðsludæmi, sem fer í hring, eins og að framan greinir. Þrjár tillögur eru: A, B og C. Kjósendur, 13 talsins, hafa þrenns konar mat á tillögunum, 5, 4 og 4 í hverjum hóp; 5 hafa röðina A,B,C; 4 röðina B,C,A, og aðrir 4 raða C,A,B. Að ráði Condorcets getur kosning til dæmis farið fyrst fram um A og B, þar sem A fær 5+4=9 atkvæði og B 4, síðan um A og C, þar sem A fær 5 atkvæði og C 4+4=8, og að lokum um B og C, þar sem B fær 5+4=9 og C 4 atkvæði, sem sagt kosning í hring, þar sem B vinnur C, sem hafði unnið A, sem fyrst vann B. Með aðferð Borda verður niðurstaðan:

5 4 4
2 A 2 B 2 C
1 B 1 C 1 A
0 C 0 A 0 B

sem gefur

A 5×2+4×0+4×1=14
B 5×1+4×2+4×0=13
C 5×0+4×1+4×2=12

Condorcet lætur vinna úr röðum kjósenda, eins og hópurinn kjósi aftur og aftur um tvo í einu. Borda ber saman tvo og tvo í matsröð hvers einstaks, en reiknar ekki afstöðu hópsins til hverra tveggja um sig. Með aðferð Borda setur hver og einn fram eigin matsröð, og þar er ekki unnið úr röðunum í þeim skilningi, að hópurinn takist á um tvo og tvo. Þetta er grundvallaratriði, en hefur ekki verið aðgætt í fræðunum. Hvernig mönnum hefur yfirsést, kemur best fram í því, að aðferð Borda er ekki talin meirihlutaregla, það er að segja samkvæmt meirihlutahugmynd Condorcets, þótt í aðferð Borda felist að reikna, hvaða kostur fái meirihluta við samanburð tvennda. Reyndar hafa menn til skamms tíma ekki gáð að lokaorðum Borda, þar sem hann fjallar um það, sem hann kallar hina aðferð sína, en orðin eru reyndar grundvallarhugsun hans um, að bornar séu saman allar tvenndir innan hverrar raðar.13 Aðferðin hefur venjulega verið rædd eins og hver önnur aðferð við stigagjöf, án grundvallarhugsunar.

P. Cl. F. Daunou, sem mælti með frávísun Napóleons, gerði mikið úr reglu Condorcets til andmæla við ráð Borda.14 Athugum í hvaða röð rökin koma fram. Árið 1784 birti Borda hugmynd sína um reglur við kosningu, sem hann lagði til í Vísindafélaginu árið 1770. Árið 1785 birti Condorcet hugleiðingar sínar. Árið 1796 tók Vísindafélagið ráð Borda og hafði þá þekkt sjónarmið Condorcets í 11 ár.

 

4. Aðferð með meira viti

Vinnubrögðin, sem mælt var fyrir um, þegar aðferð Borda var viðhöfð í Vísindafélagi frakka, sýna, að ekki var aðeins um að ræða reglu við stigareikning, heldur aðferð með hugsun í. Hugsunin var sú að forðast, að ósamkomulag um nýjan félaga verði stríð um tvo, og að tryggja, að skoðun, sem nýtur nokkurs stuðnings, verði tekin til greina.

Afbrigði sem skipta máli

Eins og yfirleitt er við atkvæðagreiðslu, verður stjórn hennar að ákveða, hvaða kostir (afbrigði) varði málið.

Stigareikningurinn sýnir, hvaða kostir móta niðurstöðuna. Kostur, sem er neðstur hjá öllum, mótar hana ekki; hann bætir aðeins einu stigi við hina kostina. Annar kostur, sem er ofar í röðum kjósenda, hefur ekki áhrif á stigamuninn á efstu kostunum, ef hann er alltaf fyrir neðan þá. Enn annar kostur, sem í sumum röðum er ofar þeim, sem flest stig hafa hlotið og fær ekki mörg stig borið saman við þá, getur haft áhrif á röð þeirra. Það styrkir matið á þeim kostum, sem fá flest stig, að slíkir kostir eru hafðir með, á sama hátt og 20 manna skákmót er meira að marka um styrk sigurvegarans en skákmót, þar sem 19 þeirra komu til leiks.15

Skilyrði Arrows um gildar aðferðir

Arrow taldi fjögur skilyrði vera fyrir því, að aðferð við hópákvörðun mætti teljast gild.16 Framlag hans þótti svo merkilegt, að með því hófst nýtt skeið í fræðunum. Hann ályktaði, að engin aðferð við hópákvörðun gæti fullnægt þessum skilyrðum í einu. Skilyrðin voru:
1. Ef kjósandi breytir röð sinni á kostunum, skal röð hópsins helst breytast í samræmi við það. Hún má að minnsta kosti ekki breytast öfugt.
2. Enginn má geta skipað fyrir um valið.
3. Kjósendur skulu hafa óskoraðan rétt til að velja meðal kostanna.
4. Ómarktækir kostir mega ekki hafa áhrif á röð hinna kostanna.

Þótt ályktun Arrows hlyti fljótt almenna viðurkenningu, hefur alltaf verið óljóst, hvað hann átti við með ómarktækum kostum. Til marks um það er það, sem merkur höfundur sagði árið 1982, að því miður vantaði gilda aðferð til að ákveða, hvað sé meira eða minna ómarktækt. 17 Menn hafa lítið hirt um það, sem Arrow hefur sagt um málið síðan 1951. Hann kannast við það árið 1963 í annarri útgáfu aðalframlags síns í málinu, að hann hefði ekki kynnt sér upphaf málsins í fræðunum. Ef við athugum síðustu orð Borda, þar sem hann bendir á, að um sé að ræða að bera saman í hverri röð alla kostina tvo og tvo, sést, að aðferðin metur, hversu marktækur hver kostur er í niðurstöðunni. Kostir, sem ekki hafa áhrif á það, hvaða kostur hlýtur fyrsta sæti, eru ómarktækir fyrir niðurstöðuna.

Sænski miðbankinn veitti Arrow nóbelsverðlaun sín í hagfræði árið 1971. Í ræðu við það tækifæri fjallaði hann um tillögu sína um það skilyrði, að hópákvörðun skyldi vera óháð ómarktækum kostum. Hann sagði:18

Deila má um fjórða skilyrðið, sem ég hef lagt til, um, að niðurstaðan sé óháð ómarktækum kostum, en ég vil samt halda því fram, að það megi telja heppilegt: hópákvörðun um flokk kosta er aðeins háð röðun þátttakenda á kostum flokksins. Til að skilja, hvað um er að ræða, skulum við hugsa okkur, að félag skuli velja um kosti og geri það. Að ákvörðun tekinni er nefndur kostur, sem ekki hafði áður verið í huga manna, sem hugsanlegur, þótt hann sé ekki framkvæmanlegur. Þátttakendur geta sett þennan kost í raðir sínar; en ætti vitneskja um þennan kost, sem ekki gat orðið niðurstaða, nokkru sinni að geta haft áhrif á þá ákvörðun, sem tekin hefur verið?
Allar aðferðir við atkvæðagreiðslu fullnægja reyndar skilyrðinu um, að niðurstaða sé óháð ómarktækum kostum; að sjálfsögðu verður aldrei tekið tillit til röðunar þátttakenda á frambjóðendum og þeim, sem ekki eru í framboði, eða á þeim, sem ekki eru í framboði.19

Eins og sjá má, segir hann að lokum, að sérhver aðferð við atkvæðagreiðslu fullnægi skilyrðinu um að vera óháð ómarktækum kostum. Samkvæmt því hafa heilabrot og langvarandi fræðileg umræða um vandræðin af skilyrðinu verið óþörf. – Mér er aðeins kunnugt um eitt dæmi þess, að þessi ræða hafi verið nefnd í ritum.20

Síðar hefur Arrow raunar lýst því, að réttmætt sé, að kostir, sem ekki eru nærri því að verða efstir, hafi áhrif á niðurstöðuna: „Ef kostir eru þrír, af hverju má þá ekki láta þátttakendur raða þeim ásamt einum eða fleiri kostum, sem ekki koma fyllilega til greina? Slíkur viðbótarsamanburður veitir enn meiri vitneskju til samanburðar á þeim kostum, sem koma fyllilega til greina.“ 21

 

VI. Þröskuldar í vegi nýbreytni

Nokkurs af reynslunni af raðvali og sjóðvali hefur verið aflað í þágu rannsókna. Til þess að fá fólk til að reyna nýtt verður að vekja traust og halda því við. Það getur verið tafsamt að finna áhugasamt fólk, og það getur tekið langan tíma að koma því af stað. Menn geta verið fljótir að mynda sér skoðun um áhrifin, en það tekur ár að fá þá skoðun staðfesta af reynslu.

Nýjar aðferðir við atkvæðagreiðslu og kosningu verður að kynna þríþætt: með vísindalegum rökum, með því að líta til þess, sem er í almannaþágu, og sem heppileg vinnubrögð á tilteknum vettvangi. Þeir, sem vinna við tilraunir með nýjar aðferðir, verða að kynna verk sín og fylgjast með verkum annarra. Fámennið á Íslandi kann að bjóða færi til nýmæla, en um leið er hætt við því vegna návígis, sem einkennir þjóðina, að brugðið sé fæti fyrir þau.

Sjóðval hjá búnaðarsamböndunum fór fram sem tilraun í rannsóknaskyni án afskipta forystu Bændasamtakanna. Erfitt er að standa að sjóðvali með þátttöku bæði búnaðarsambanda og búgreinafélaga, þar sem sumir bændur eiga aðild að aðeins einu félagi eða sambandi, en aðrir eiga aðild víðar.22 Þeir, sem vilja, að Bændasamtökin standi á grunni búgreinafélaga, kynnu að snúast gegn því, að stjórn Bændasamtakanna leiti álits stjórna búnaðarsambandanna með sjóðvali, ef þeir teldu, að aðferðin styrki þann málstað, að Bændasamtökin standi á grunni búnaðarsambandanna.

 

VII. Að vera annt um lýðræði

Þeir menn eru til, sem komist hafa í sterka stöðu í ríki lýðræðis, sem er eins ófullkomið og vitanlegt er, en kæra sig kollótta um skoðanir annarra, ef þeir geta, hvaða reglur sem hafðar eru við að greiða atkvæði og kjósa. Ég nefni sem dæmi stofnun með háleitar hugsjónir um mannvirðingu. Ég ræddi við forstöðumanninn, hvernig mætti leita ráða fólks á staðnum með sjóðvali. Hann benti á, að það mundi skerða völd hans, ef skoðanir þess kæmu fram með tölum. Hann sýndi ekki frekari áhuga. Háttsettur embættismaður benti á það í umræðu, ef raðval væri viðhaft, en það auðveldaði vissulega að leggja fleiri afbrigði máls fyrir til umfjöllunar, að forystan gæti ekki eins og nú látið fjalla einungis um eitt afbrigði málsins, það, sem henni líkaði best. Oddviti hreppstjórnar nokkurrar, þar sem aðrir voru fúsir til að reyna sjóðval, taldi hættu á, að einsýnn minnihluti fengi færi á að ríkja. Hann blés á rök og reynslu, sem ég kynni í bókinni,23 og honum varð ekki haggað. Ég skildi ekki hvers vegna, en var síðar spurður, hvort það væri bara ekki svo, að hann vildi ráða sjálfur.

Fólk þarf að skynja, að það er ánægjulegt að starfa, þar sem mál eru tekin fyrir opinskátt, eins og raðval og sjóðval örva til. Meðal annars á forystan kost á að setja fram eigin skoðanir, en þarf ekki, eins og oft er hlutskipti hennar, að setja aðeins fram skoðanir, sem hún heldur, að verði samþykktar.

Reynsla af gölluðum aðferðum við atkvæðagreiðslu og kosningu elur á vantrú á lýðræði. Fólk vill gjarna kjósa sér foringja, eins og flokksformann, en lætur svo foringjann komast upp með að óvirða skoðanir þess. Hlutverk flokksforingja er að ná kjöri og að vinna að málum, og þá kann þeim að finnast, eins ófullkomnar og reglur lýðræðisins eru, að þeir verði að sniðganga kjósendur sína.

Þótt mælt sé með raðvali og sjóðvali, er ekki með því sagt, að mál skuli oftar borin undir atkvæði almennings, en með raðvali og sjóðvali fær það nýja merkingu að bera mál undir fleiri en þá, sem sitja í hreppstjórn24 og á þingi.

Er eitthvað rótgróið í menningu, sem gerir menn lýðræðislega? Það má vera táknrænt, að það var herskólagenginn maður og hermaður að atvinnu, sem lét afnema raðval í Vísindafélagi frakka.25 Foringja fellur ekki, að fólk hafi um margt að velja, eins og raðval býður upp á. Þá verður hugsunin ekki eins og við einvígi, ekki spurning um annaðhvort eða, eins og stríðshugsunin er.

Þegar fulltrúasamkoma er kosin, eins og hreppstjórn og alþingi, er litið á það sem verið sé að vinna valdasigur, líkt og stríð er spurning um sigur á vígvelli. Sá, sem vinnur kosningu, hefur eignast völdin. Síðan verður hver atkvæðagreiðsla spurning um, hvort sigurvegarnir sanni, að þeir haldi völdum. Við sjóðval á slíkur hugsunarháttur ekki við.

Tilvísanir

1. 145 bls., Háskólaútgáfan, Reykjavík 2003

2. Ræða haldin þann 22. ágúst 2003 í Norræna Húsinu. Annan formála eftir Knut Midgaard er að finna í bókinni.

3. Mest af reynslunni hefur fengist fyrir atbeina höfundar, sem hefur fengið peninga úr ýmsum áttum til að vinna að þessum málum, mest frá Norræna rannsóknarráðinu í hug- og félagsvísindum, en auk þess má hér nefna Hagþenki, Orkustofnun, Sjóvá-Almennar, verðlaunasjóð gjafar Jóns Sigurðssonar og Vísindasjóð.

4. Sjá Majority Rule í Encyclopaedia of the social sciences.

5. Sjá Über das Vápnatak der Nordischen Rechte eftir Konrad Maurer (Germania 16 (1871) 317-33).

6. Sjá Stimmenmehrheit í Vorlesungen über altnordische Rechtsgeshichte eftir Konrad Maurer (Leipzig. A. Deichert 1907-10).

7. Sjá Ramon Lull and the theory of voting eftir I. McLean og J. London, bls. 31 (Studia Lulliana 32 (1992) 21-37).

8. Sama heimild.

9. Sjá II.A.13, Upphafið.

10. Sjá The theory of committees and elections eftir Black, bls. 182 (Cambridge. The University Press 1958).

11. Bls. 131-132.

12. Sjá The political theory of Condorcet (University of Oxford, Faculty of social studies. Social studies faculty centre, working paper 1 1989).

13. Sjá Gruppevalg mellom tre eller flere alternative, bls. 230-32 (Tidsskrift for samfunnsforskning 22 (1981) 223–46.), og On the fundamental thought behind voting rules (Quality and quantity 29 (1995) 433–38.), hvort tveggja eftir Björn S. Stefánsson.

14. Mémoire sur les élections au scrutin (Baudoin, Imprimeur de l’institut National, París 1803), sjá grein A.13, Upphafið.

15. Þeir, sem hyggja fræðilega, skyldu lesa greinina On irrelevant and infeasible alternatives eftir Björn S. Stefánsson (Quality and quantity 25 (1991) 297–306).

16. Í Social choice and individual values (New York. John Wiley 1951, 2. útgáfa New Haven. Yale University Press 1963).

17. William H. Riker í Liberalism against populism (San Francisco. W.H. Freeman 1982), bls. 130.

18. Bls. 229 í General economic equilibrium: purpose, analytic techniques, collective choice (Lex Prix Nobel, Nobel Memorial Lecture 1972 209–31).

19. Gagnrýnir lesendur, sem ég hef sýnt þennan texta, hvort heldur hann hefur verið á ensku, norsku eða íslensku, hafa hnotið um hann og rengt, að rétt væri eftir haft, og er þá ekki annað að gera en vísa á frumtextann.

20. Bls. 434 og áfram í On the fundamental thought behind voting rules eftir Björn S. Stefánsson (Quality and quantity 29 (1995) 433–38. http://www.simnet.is/bss/votes02.htm).

21. Bls. 299 í On irrelevant and infeasible alternatives eftir Björn S. Stefánsson (Quality and quantity 25 (1991) 297–306.

22. Sjá nánar í III.C.1, Samfélag félaga og samtaka.

23. Sjá sérstaklega kafla III.C.

24. Um notkun orðanna hreppur og hreppstjórn sjá neðanmáls á bls. 24.

25. Sjá II.A.13, Upphafið.

Stefán Snævarr: Ástarspekt

Eftirformáli höfundar að Ástarspekt, greinum um heimspeki sem gefin var út árið 2003

Eftirmáli að Ástarspekt1

eftir Stefán Snævarr

Ég kalla þennan greinarstúf „eftirformála að greinarsafni mínu, Ástarspekt.“ Ástæðurnar eru þrjár. Í fyrsta lagi er hann skrifaður eftir að bókin kom út en hefur samt yfirbragð formála. Í öðru lagi mun ég tæpa á endurskoðun sumra staðhæfinga sem finna má í kverinu. Slík endurskoðun ber keim af eftirmála. Í þriðja lagi mun ég leitast við skýra þær glefsur úr ritinu sem birtist hér á Heimspekivefnum. Það er formálakennt. Sama gildir um eftirfarandi staðhæfingar: „Ástarspekt“ er gömul þýðing á „fílósófía“ sem sumir vilja kalla „viskuvináttu“. Svo er það mál lesenda hvort kver mitt sé skrifað í anda þeirrar vináttu, nú eða ástríkrar spektar.

Sókrates var alltént viskuvinur og sama gildir um lærisvein hans, Platon. Whitehead sagði sem frægt er orðið að vestræn heimspeki væri samansafn af neðanmálsgreinum við ritverk Platons. Sjálfsagt má finna slíkar neðanmálsgreinar íÁstarspektinnt. Alla vega er þar að finna neðanmálsgreinar við staðhæfingar gríska snillingsins um þríeint eðli hins sanna, góða og fagra. Bókin skiptist nefnilega þrjá meginbálka, einn um hið sanna, annan um hið góða og þann þriðja um hið fagra.

Þrátt fyrir þessa skiptingu má finna nokkra rauða þræði í kverinu. Fyrsta þráðinn nota ég til að spinna líkklæði handa vísinda- og efnahagshyggju. Ég andæfi bernskum hugmyndum um að hvaðeina sé mælanlegt með vísindalegum hætti og að asklokið sé sjálfur himininn. Vísinda- og efnahagshyggjustefnur eins og marxismi og frjálshyggja fá á baukinn, líklæðin ættu að nýtast þeim.

Þráður númer tvö er skyldur þræði Ariödnu sem Þeseifur notaði til að rata út úr völundarhúsinu. Ég nota minn til að rata út úr völundarhúsi þeirra sem halda að annað hvort sé veröldin skáldskapur eða skáldskapur hrein blekking. En þegar maður sleppur út úr þessu völundarhúsi sér maður að skáldheimar og raunheimar eru ekki klárlega aðskildir. Hið skáldlega er raunverulegt, hið raunverulega er skáldlegt. Skynsemin er skáldleg og skáldskapurinn skynsamlegur. Því er engin furða þótt ég skrifi stundum með skáldlegum hætti í bókakorni mínu.

Þriðja þráðinn nota ég til að prjóna íslenska lopapeysu. Ég ver nefnilega hægfara, gætna þjóðernishyggju sem ég kalla „gagnrýna þjóðernisstefnu“. Það fylgir sögunni að andþjóðernisstefna er boðuð með barnalegu ofstæki á ísaköldu landi. Fylgjendur hennar eru jafn sannfærðir um vonsku þjóðernisstefnu og Hriflu-Jónas var um ágæti hennar. Kalla ég þá „hriflunga á hvolfi“ en nóta bene ekki í bókinni heldur í þessum eftirformála.

Nú er kominn tími til að skrifa eftirmála: Í bókinni lýsi ég mig „pólitískan efahyggjumann“ og reyni að efla slíka efahyggju rökum. Ég nefni Bob Dylan sem samherja en hefði getað nefnt síð-Laxness. Á síðari árum sínum tók Laxness Taó fram yfir Maó og hafnaði öllum pólitískum kreddum. Gott hjá gamla manninum.

Ég hefði líka getað nefnt síð-speki Roberts Nozick. Fáir vita að Nozick gafst að miklu leyti upp á frjálshyggjunni þótt hann væri reyndar tvístígandi. Norski menntamaðurinn Dag Herbjørnsrud heldur því að síð-Nozick hafi verið á móti öllum pólitískum „ismum“. Er það ekki í samræmi við efahyggju um stjórnmál?

Í greininni „Hegel og hégiljan“ nefndi ég að Hegel hafi talið rétt til að gera lágmarkskröfu til menntunar þingmanna. Ég snupraði hann fyrir að vilja gera hlut menntamanna of mikinn í samfélaginu. En ég hefði getað nefnt að hetja borgaralegra menntamanna, John Stuart Mill, var á líku róli. Hann vildi láta hygla menntuðum frambjóðendum. Önnur hetja hægrimenntamanna á Íslandi, Spinoza, mun hafa fyrirlitið alþýðuna. Það gerðu ekki samtímamenn hans, hinir róttæku „levellers“ og „diggers“ í Englandi. Því er ekki hægt að afsaka hroka Spinoza með tilvísun til tíðaranda. Við má bæta að þriðja hetja hægraliðsins, John Locke, hefur verið ásakaður fyrir yfirstéttahyggju. Um þennan meinta elítisma frjálslyndra hugsuða mætti skrifa. En það verður að bíða betri tíma.

Mér finnst stjórnspekin (og náttúrulega listspekin) miklu skemmtilegri en hin teprulega siðfræði. Eins og kerlingin sagði „ekki er gaman að guðspjöllunum því enginn er í þeim bardaginn“. Siðfræðin er ofurfriðsöm, meira fjör er í stjórnspekinni, rétt eins og Gamla testamentinu. En þótt mér leiðist siðfræði þá ræði ég gjarnan um siðferðilega þýðingu fagurbókmennta. Það má sjá í greininni „Ljóðið sem ljósmóðir“. Því miður má finna í henni leiða hneigð til að telja siðferðið mikilvægara en hið estetíska. Í dag tel ég að siðferðið sé jafn háð fegurðinni og fegurðin er siðferðinu. Hið góða og hið fagra eru eitt svo ritaðar séu neðanmálsgreinar við Platon (þetta er reyndar úr meginmáli Platons).

Nú er kominn tími til að setja sig aftur í formálastellingar, kynna stuttlega þær glefsur úr bókinni sem hér birtast. Fyrsta glefsa er upphafskafli fyrstu greinar bókarinnar. Sú ber heitið „Pælt í pælingum. Stefnulaus yfirlýsing um heimspeki“. Í henni velti ég vöngum yfir eðli heimspekinnar. Svarið er að hún sé ekki síst pæling í pælingunni, það að pæla í því hvort vit sé í pælingum okkar um hugsun, sannleika, siðferði, listir o.s.frv. En heimspekin hefur ýmsar aðrar víddir. Hún þarf ekki að einskorða sig við að kanna eðli pælinga, hún getur líka boðað breyttar pælingar eða betra líferni. Góðu heilli.

Næsta glefsa er upphaf „Ætti hagfræði að vera til?“, þörf grein í landi þar sem hagfræði er dýrkuð. Ég rek kenningar manna sem telja hagfræði lítil vísindi. Kenningar hennar séu nefnilega annað hvort óprófanlegar eða sjálfsögð sannindi/ósannindi. Það er heilmikið til í þessu. Þess utan er örugglega satt að frjálshyggjumenn og hnattvæðingarsinnar þjást af ofurtrú á sértækar hagfræðikenningar sem vart snerta jörðina. Því er enginn furða þótt ég noti restina af greininni til að snupra markaðsdýrkendur og glópa glóbaliseringarinnar.

Þriðja og síðasta glefsa er úr ritgerð sem ég kalla „Maður, siðferði, samfélag“. Ég velti einstaklingshugtakinu fyrir mér og spyr hvort einstaklingurinn sé yfirleitt til og hvort hann geti verið til án samfélags. Svar mitt við fyrstu spurningunni er „sennilega“. Svarið við þeirra síðari er „tæplega“. Eins og glöggan lesenda grunar fær frjálshyggjan líka á baukinn í þessari grein. Frjálshyggjumenn trúa því að samfélög séu bara summan af einstaklingum. Samfélagið sé eiginlega ekki til. En það er rangt, held ég.

Hvað lesandi heldur er hans mál. Það er líka hans mál að taka afstöðu til þess sem hér birtist.